Статья посвящена исследованию типологии взглядов русских мыслителей (богословов, историков, философов) на старообрядчество. Взгляд на движение старой веры в течение столетий менялся, являясь показателем становления отечественной гуманитарной науки. Целью данной статьи стал анализ разных точек зрения в исторической ретроспективе, выявление основных имен мыслителей, типологизации взглядов на старообрядчество.
Старообрядчество как ересь рассматривали первые исследователи староверия – богословы официальной церкви: митрополит Игнатий, Афанасий Холмогорский, митрополит Димитрий Ростовский. Тех же взглядов придерживался профессор Н.И. Субботин. Старообрядчество считали невежеством приверженцы западной схоластической школы богословия Симеон Полоцкий и Феофан Прокопович. К ним примыкают митрополит Макарий (Булгаков) и историк С.М. Соловьев. Взгляд на старообрядчество как «обрядоверие» сформулировал митрополит Платон (Левшин), основатель единоверия. Его взглядов придерживались историки Е.Е. Голубинский, И.М. Громогласов и др. Н.Ф. Каптерев первым подверг сомнению теорию о неправильности старорусского обряда.
Старообрядчество – народный протест против государства. Так считали А.П. Щапов, А.И. Герцен. Н.П. Огарев, В.Н. Кельсиев, А.С. Пругавин и др. Старообрядчество как русская вера интересовало Н. Бердяева и Н.О. Лосского. Они указывали на коренные свойства характера русского народа. В трудах старообрядческих мыслителей Ф.Е. Мельникова, В.Г. Сенатова, И.А. Кириллова старая вера – преемница идеи «Москва – Третий Рим». Валерий и Татьяна Соловей указывают на этническую принадлежность массовой оппозиции государству. Старообрядчество как «русский протестантизм» рассматривал В.С. Соловьев. Вслед за ним о модернизации религиозных установок пишут Д.Е. Расков и А.Г. Глинчикова. В концепции А. Ахиезера, И. Клямкина и И. Яковенко старая вера явилась итогом процесса размежевания язычества и христианства.
Комплексный анализ взглядов показал своеобразную эволюцию, этапы развития и становления отечественной исторической и философской науки, созревание русского национального самосознания.
Введение
Христианство является фундаментом русской цивилизации. Но, став культуро — образующим стержнем нашей государственности, оно не было однородным. В отечественной истории сложилось два направления, две «версии» христианства, одной из которых является старообрядчество. Раскол русской православной церкви стал событием, затронувшим практически все сферы жизни: культуру, религию, общество и государство. Поэтому феномен старообрядчества всегда привлекал внимание русских мыслителей.
Алексей Кившенко, 1880
Взгляд на движение старой веры в течение столетий менялся, зачастую был ненаучным, отражал бытующие в обществе мифологемы. Сначала на староверие смотрели как на ересь, затем как на социальное движение, оппозиционное государству, как на невежество и заблуждение, рожденное непросвещенностью народа. Позднее старообрядчество стали рассматривать как типично русское, сложное и неоднозначное явление. Динамика изменения взглядов на старообрядчество отражает как развитие исторической и философской науки, так и культурную атмосферу общества, характеризует национальное самосознание.
Элементы систематизации взглядов русских богословов, историков, философов и писателей на старообрядчество в той или иной мере содержатся в трудах В.В. Боченкова, К.Я. Кожурина, В.В. Молзинского, И.П. Смирнова, К.М. Товбина, Л.В. Хирьяновой, М.О. Шахова. Мы предлагаем свою типологию взглядов русских мыслителей, связанную с развитием гуманитарных наук в России.
Старообрядчество как ересь
Исторически сложилось, что первыми авторами, обратившимися к теме старообрядчества, были богословы официальной («господствующей» – по терминологии старообрядцев) церкви. Миссионеры и апологеты синодальной церкви с самого момента раскола вели жесткую полемику со староверием, постулируя непогрешимость господствующей церкви. Они полагали, что церковной реформой XVII века была утверждена единственно правильная форма существования Церкви. Неприятие староверами установленной формы рассматривалось господствующей церковью однозначно – как ересь. Стойкое сопротивление старообрядчества новой идеологии породило корпус полемических сочинений, имевших яркую «противораскольничью» направленность. Таким образом, начало изучению старообрядчества положили труды его идейных противников XVII века: Паисия Лигарида, Юрия Крижанича, митрополита Игнатия, Афанасия Холмогорского и др. Они рассматривали убеждения староверов, их сочинения как «баснословия», разоблачению которых посвящали свои трактаты. Такие книги, как «Скрижаль», «Пращица» и т. п., содержат крайне резкие выражения против староверов и старых церковных традиций.
В начале 1680-х годов активизировалась издательская деятельность Московского печатного двора, что связано с противостоянием церкви и сторонников старой веры. Одно за другим выходят издания: «Слово на Никиту Пустосвята» (1682 г.), опубликованное накануне «прения о вере» в Кремле, где главным лицом староверов был Никита Суздалец; «Увет духовный» (1682 г.), специально написанный против «раскольников» Афанасием Холмогорским по заданию патриарха Иоакима; «Слово благодарственное о избавлении церкви от отступников» (1683 г.), где «отступниками» назывались староверы. Напомним, что протопоп Аввакум и его сподвижники были сожжены в срубе в 1682 году.
Многие критики староверов были когда-то близки к ним и разделяли их идеалы. К таковым относился митрополит Сибирский и Тобольский Игнатий. В третьем послании (1696 г.) он писал о вождях староверия:
«И сия злая сонмища велие во оно время имеяху дерзновение к самодержцем и привсеяше злобы своея, армянского же учения предание, еже бы напечатати… И напечаша с таковым злым приложением о сложении перст по арменски Псалтирей книг тысящу и двести»
[Цит. по: Бубнов, 1995, 17].
«Армянское учение» – это так называемое «Соборное деяние на еретика арменина на мниха Мартина» – сфабрикованный господствующей церковью документ, который должен был доказать еретичность двуперстия, хождения посолонь и других отстаиваемых староверами церковных преданий. Разоблачил фальшивку в «Поморских ответах» основатель старообрядческой Выговской пустыни Андрей Денисов, положив начало русской палеографии.
Продолжил линию борьбы со старообрядчеством как ересью митрополит Димитрий Ростовский. Он сетовал на окаянные последние времена, в которые церковь, с одной стороны, сильно стеснена внешними гонителями, а с другой – «внутренними раскольниками». Митрополит писал, что с трудом можно найти «истинного сына церкви», везде измышляется своя вера, а простые мужики и бабы дерзают учить о вере. В его сочинении
«Розыск о раскольнической брынской вере» сказано: «Слышу бо яко входят волцы тяжцы в вас, от дубрав и пустынь Брынских исходящии, и похищают лжеглаголивыми своими и тайными шепты (якоже змия Еву) Христовы овцы, не в спасение, но в погибель…»
[Розыск…, 1855, XII].
Богословы официальной церкви на протяжении всего XVIII века не ставили перед собой
задачи философского осмысления старообрядчества: они изучали источники, на которые опирались старообрядцы в полемике с синодальной церковью, и делали ставку на хорошее знание текстов старообрядческих сочинений для продолжения полемики. В то же время в сочинениях известных историков, таких как В.Н. Татищев и Н.М. Карамзин, история российского государства была доведена только до начала XVII века, не затрагивая тему раскола русской церкви.
В середине XIX века при духовных академиях и семинариях появляются специальные миссионерские отделения, начинает складываться миссионерская школа. Во многом это стало ответом на усиление поповской ветви старообрядчества, обретшей в 1846 году (в лице митрополита Амвросия Белокриницкого) трехчинную иерархию. В связи с этим отметим труды профессора Московской духовной академии кафедры истории и обличения русского раскола Н.И. Субботина. Главная его заслуга – издание большого числа источников по истории старообрядчества. Фундаментальным изданием стали «Материалы для истории раскола за первое время его существования» в шести томах. Однако резко выраженная полемическая направленность сочинений Н.И. Субботина и, как следствие, односторонность его взглядов снижают научную ценность его работ. В старообрядчестве Н.И. Субботин видит только ряд отрицательных явлений, только невежественных деятелей. Отсюда миссионерская нетерпимость Н.И. Субботина к мнению академика Е.Е. Голубинского, реабилитирующего двуперстие в своем сочинении, и профессора Н.Ф. Каптерева, высказавшего сомнение в каноничности собора, проклявшего старые обряды. Взгляды Н.И. Субботина отразились на сочинениях многих авторов, писавших о расколе и причислявших себя к его ученикам.
Старообрядчество как невежество
Первым по времени обличительным сочинением была книга Симеона Полоцкого. Собор 1666 года поручил ему составить опровержение на челобитные сторонников старой веры (попов Лазаря и Никиты). В конце 1667 года сочинение было напечатано под заголовком:
«Жезл правления на правительство мысленного стада православно-российской церкви, утверждения во утверждение колеблющихся во вере, наказания в наказание непокоривых овец, казнения на поражение жестоковыйных и хищных волков, на стадо Христово нападающих»
[Жезл правления, 1753, Л. 1].
Книга стала характерным образчиком западной схоластической риторики. Уже из предисловия видно, как к противникам церковных изменений исподволь формируется отношение: к староверам относятся как к людям невежественным и гордым, «лжеучителям», дерзающим толковать божественное Писание. Старообрядцы представлялись Симеону Полоцкому «безумными», т. е. необразованными люди. Полемизируя, он стремился показать не только отсутствие у староверов знания, но и элементарную их неграмотность. Про старообрядческого полемиста Никиту Добрынина он писал:
«…дерзав во богословския глубины ум свой пущати, се на брезе грамматического разума, и в мелкости ея утопает» [там же, Л. 9 об.].
По вопросу книжной справы о нем же:
«Прелагает Никита, яко греческие книги суть растленны, того ради, яко печатаются во градех латинских, в Риме, в Париже, и в Венеции, но клевещет. Не весть он и алфа гречески чести, како убо сие дерзостно глаголет…»
[там же, Л. 42 об.].
А другому противнику, попу Лазарю, в толковании места из Шестоднева о Воскресении Христовом советует:
«Иди Лазаре с пособники твоими к детем грамматичествующим, и наставят тя, яко сугубое отречение творит увещание… Иди прежде научися грамматичествовати, таже к вящшым хитростем учения, ко еже слышати а не учити потщися»
[там же, Л. 80].
Несмотря на это, именно благодаря выходу «Жезла правления» в печати впервые легально появились цитаты из малодоступных сочинений староверов, которые Симеон Полоцкий использовал против «раскольников».
В XVIII веке о старообрядцах в полемическом духе писал архиепископ, проповедник, историк и общественный деятель Феофан Прокопович. Старообрядцы в его трактовке – невежды, которые не в состоянии правильно понимать Святое Писание, даже научившись читать и писать.
«И мнение таковых невежей подобное весма есть легкому мнению детскому: яко же бо малые отроки, а аще селские, бегая близ села своего и видя, что будто небо слилося и совокупилося со землею за недалеким лесом, помышляют, что там то уже и конец мира, и мнятся себе видети вси концы Селенныя, и толко то и света кажется им, где село их…»
[Цит. по: Боченков, 2008, 15].
Другой чертой староверия, отмечаемой Феофаном Прокоповичем, является «желание славы учительской».
В XIX веке появляются более выдержанные труды о старообрядчестве. Церковный историк митрополит Макарий (Булгаков) читал в Санкт-Петербургской духовной академии историю русского раскола студентам миссионерского противораскольнического отделения. В 1853-1854 годах в «Христианском Чтении» он опубликовал отдельные главы под общим названием «Критический очерк истории русского раскола». В начале 1855 года в СанктПетербурге вышла отдельная книга «История русского раскола, известного под именем старообрядства». После ее выхода митрополит завоевал репутацию крупнейшего «расколоведа». Митрополит Макарий видел задачу своего сочинения в том, чтобы
«представить историческую картину раскола так, чтобы смотря на нее, раскольники могли ясно видеть свои заблуждения и раскаявались в них, а православные могли получить правильные понятия о расколе и в этих понятиях находить для себя предостережения от уклонения в раскол»
[Макарий, 1855, 2].
Историк С.М. Соловьев считал, что изменение обряда не влияет на изменение религии. Он повторяет, что староверию мешало отсутствие просвещения, которое помогает отличить существенное от несущественного. Таким образом, причину появления старообрядчества Соловьев видел в специфике народной психологии, категорически не принимающей перемен в устоявшемся укладе, а также эсхатологические ожидания русского общества.
Старообрядчество как обрядоверие
Во второй половине XVIII века происходит смена идейного курса церкви, связанная с именем митрополита Платона (Левшина), основоположника и теоретика единоверия. Теперь усилия господствующей церкви направляются на снижение значимости перемен, произведенных церковной реформой XVII века. В труде митрополита Платона «Увещание во утверждение истины и в надежду действия любви евангельския» делается попытка противопоставить веру богослужебной практике. Здесь староверие уже не рассматривается как ересь. Единственную ошибку старообрядцев митрополит видит в защите обряда – неправильного по форме, но отражающего сущность веры. Следовательно, на место традиционного для древнерусской церкви учения о неразделимости веры и ее внешнего проявления ставится схоластическое противопоставление обряда и веры, свойственное и некоторым современным богословам.
Сторонником единоверия был и протоиерей Андрей Журавлев. Он вышел из старообрядческой среды, а потому хорошо знал ее вероучение. Журавлев собрал много редких источников о первых временах раскола. На их основании он составил «Полное историческое известие о старообрядцах, их учении, делах и разногласиях» (1794 г.), до сих пор не утратившее научной ценности. В 1795 году сочинение А.И. Журавлева было переработано и появилось под другим заглавием: «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках». Книга была уже не только «противораскольничьей», но и фактологической, содержащей немало интересных сведений о старообрядчестве, а также публикации копий документов. Она выдержала несколько изданий и до появления «Истории русского раскола» митрополита Макария в 1855 году была единственным источником, откуда исследователи черпали сведения по истории и культуре старообрядчества.
С середины XIX века происходит своеобразный перелом во взглядах на староверие. В сочинениях церковных историков, таких как Е.Е. Голубинский, И.М. Громогласов, Н.Ф. Каптерев, П.С. Смирнов и др., акцент делается уже не столько на обличении, сколько на изучении старообрядчества, попытках объяснить причины раскола. Этому в немалой степени способствовал выход в 1860-х годах первых легальных изданий старообрядческих сочинений.
Русский церковный историк Н.Ф. Каптерев был первым, кто подверг сомнению теорию о неправильности старорусского обряда и неправоте старообрядцев в своем труде «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович». Н.Ф. Каптерев указал, что русский обряд сохранил ряд ранневизантийских черт, в том числе двуперстие. Однако в ХII-XIII веках греческие обряды были изменены, отсюда расхождение между русскими и греческими церковными обрядами, «обнаруженными» Никоном в XVII веке. Книга Н.Ф. Каптерева произвела большой резонанс в русском общественном сознании. Он был настолько значителен, что возмутившийся ею Н.И. Субботин приостановил на многие годы академическую карьеру и дальнейшую исследовательскую работу ученого.
Появляются и другие оценки причин раскола и его сущности в целом. В частности, в статье Е.Е. Голубинского «К нашей полемике со старообрядцами» автор идет по стопам митрополита Платона, противопоставлявшего обряд и веру. Голубинский видит причину раскола в том, что старообрядцы приравняли обряды и церковные обычаи к догматам веры. По его мысли, истина одна и неизменяема, а вот формы обряда и обычаи могут быть разными.
Русские славянофилы не занимались специальным анализом старообрядчества. Однако по ряду суждений можно утверждать, что старообрядчество, на их взгляд, – это отступление от православия, а потому, явление отрицательное в сущности. К примеру, А.С. Хомяков считал причиной раскола сильную привязанность русских к церковному обряду. В более поздний период жизни он позитивно оценивал творческий дух русского народа, раскрывшийся в старообрядчестве.
Старообрядчество как народный протест
Впервые о старообрядчестве как о социальном, народном протесте заговорила противораскольничья публицистика. Полемисты указывали на соловецкое восстание, Хованщину, крестьянские войны под предводительством Степана Разина и Емельяна Пугачева, в которых участвовали сторонники старой веры или провозглашались лозунги возвращения к дониконовскому обряду.
В исторической науке середины XIX века появляется социально-политическая школа, связанная с именем А.П. Щапова. Он рассматривал движение сторонников старой веры как форму социального протеста народа. Из крестьянского общинного быта А.П. Щапов вывел понятие «земства», которое сохранилось исключительно в среде староверов. Эти мысли содержатся в работах: «Земство и раскол», «Сельская община», «Земские соборы в XVII столетии». Щапов изучал «раскол» с просветительских позиций, испытывая влияние философии Гегеля. Заслуга его как историка в том, что он не сводил трагедию раскола церкви лишь к обрядовым разногласиям. А.П. Щапов смотрел на старообрядчество как на своеобразный феномен жизни огромной части русского народа, возвышаясь до понятия «дух народа».
В концепции А.П. Щапова «идиллия» старой Руси (в ее состоянии дониконовой реформы) становится преддверием, если не фактом зарождения теорий позднего славянофильства, обращенного не на петровские реформы, а на церковную реформу XVII века, ставшую ключевым событием российской истории.
«Славянофилы же в своих изысканиях подошли к тому рубежу научного познания, за которым могло иметь начало основательное изучение старообрядчества в России, русского народа в его жизненном укладе, во всей системе богословских и социально-политических взглядов»
[Молзинский, 2011, 49].
«Научное открытие» А.П. Щапова подхватили русские эмигранты А.И. Герцен и Н.П. Огарев. Они решили вовлечь русских «диссидентов», каковыми им виделись староверы, в политическую борьбу против самодержавия. При газете «Колокол» выходило приложение «Общее вече», в котором печатались призывы к староверам стать активными участниками выступлений против русского правительства. Знакомство епископа Пафнутия (Овчинникова) с Герценом и его окружением показало, что старообрядчество хотели использовать в борьбе против российского государства. Вернувшись в Россию, епископ Пафнутий распорядился прекратить любое общение с кружком Герцена.
Народники много сделали для популяризации и дальнейшего исследования старообрядчества. Вслед за А.П. Щаповым староверием занимались народники: Н.А. Аристов, Я.В. Абрамов, Ф. Фармаковский, В.В. Андреев, В.Н. Кельсиев, А.С. Пругавин. В их представлении старообрядчество было символом земства, защищавшего право на самоуправление и боровшегося против самовластного государства. Позднее социально-политическая школа видела в старообрядчестве черты религиозного вольнодумства. К народникам можно отнести и Н.М. Костомарова. Главная идея его работы «История раскола у раскольников» состоит в том, что староверие – исключительно народное движение. В этом очерке Н.М. Костомаров писал, что при отсутствии на Руси мысли раскол любил мыслить и спорить.
А.С. Пругавин выступал за веротерпимость и полное религиозное равноправие старообрядцев, связывая религиозные вопросы с вопросами общественного быта и экономического положения народа. Он считал, что старообрядчество является носителем самобытных идей, поэтому может дать народу новые жизненные идеалы. Труд А.С. Пругавина «Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства» (1882 г.) был уничтожен по постановлению комитета министров. Книга «Отщепенцы. Староверы и нововеры. Очерки из области религиозно — бытовых движений русского народа» (1884 г.) подверглась той же участи, но по требованию духовной цензуры. Писателю впредь было запрещено публиковать свои исследования в области старообрядчества.
На старообрядчество как социальный протест и борьбу было принято смотреть и в советской историографии. Одним из ярких ее представителей является Н.М. Никольский. В 1930 году впервые была издана его монументальная работа «История русской церкви». Книга задала вектор последующих исследований старообрядчества. Изучив историю раскола русской церкви с конца XVII до начала XX века, Н.М. Никольский пришел к заключению, что раскол усиливался во время обострения социальных противоречий, а представителями его были «элементы, осужденные ходом истории на исчезновение» и «оппозиционные дворянскому государству» [Никольский, 1985, 139]. Старообрядчество автор определил как «оппозицию против крепостнического государства и церкви как орудия его господства» [Никольский, 1985, 186]. Никольский считал, что в изменившихся общественных условиях старообрядчество неизбежно придет к упадку.
Старообрядчество как русская вера
Несостоятельность взглядов на староверие как социальное движение показали еще государственные чиновники и писатели П.И. Мельников-Печерский и Н.С. Лесков. Изначально П.И. Мельников считал староверов невежественными людьми. Но впоследствии он смотрел на старообрядчество, сохраняющее первоосновы национального менталитета и духовности, как на единственную силу, способную противостоять нарастающему нигилизму в обществе.
По мнению историка В.О. Ключевского, старообрядцы не расходятся с господствующей церковью ни в одном догмате веры, поэтому «мы считаем их не еретиками, а только раскольниками» [Ключевский, 1995, 380-381]. Феномен старообрядчества для него есть «явление народной психологии», которая превратила православие на Руси в национальную монополию.
Николай Бердяев считал, что старообрядчество – чисто русское явление. В монографии,
посвященной А.С. Хомякову, он упрекает славянофильство в том же «грехе», что и старообрядчество:
«Грех старообрядчества был в том, что оно национализировало Церковь, подчинило вселенский Логос национальной стихии, впало в дурной провинциализм и партикуляризм. Для старообрядчества национальная русская плоть заслонила вселенский церковный дух»
[Бердяев, 1997, 90].
По мнению Н.О. Лосского, старообрядчество интересно с точки зрения коренных свойств характера русского народа. Он отмечал в нем глубокую религиозность, которая, соединяясь с силой чувства и воли, вела к «поразительному фанатизму и экстремизму» [Лосский, 1990, 59]. Свобода духа в старообрядцах, боровшихся за свои убеждения, несмотря на преследования, вызывала у Н.О. Лосского глубокое уважение. «Все детали обряда и даже обычаев приобретают значение, чуть ли не равное догматическим основам религии. В этом смысле все русские православные похожи на старообрядцев» [Лосский, 1990, 59].
Достойны внимания работы самих старообрядцев, появившиеся после провозглашения свободы вероисповедания в 1905 году. В трудах Ф.Е. Мельникова, В.Г. Сенатова, И.А. Кириллова отразилось их собственное видение хода истории и религиозных оснований старой веры. В частности, Кириллов указывал, что основой идеологии старообрядчества является идея мессианизма, впервые прозвучавшая в устах старца Филофея. Русские эмигранты А.В. Карташов, А.С. Зеньковский и Г. Флоровский считали, что старообрядчество явилось ответной реакцией на попрание иноземцами национальной великорусской гордости, главным желанием которой было следование идеалу «Москва – Третий Рим».
В ХХ веке Л.Н. Гумилев сформулировал понятие старообрядчества как «субэтноса». Он отмечал, что религиозный спор XVII века состоял не в доводах разума, а в отстаивании «привычного православия»: важны не венецианские издания, а привычные, русские, по которым можно делать сверку и правку текстов; принимались не греческие иконы с яркими красками, а привычные темные лики, потемневшие от времени. «Короче говоря, сюжеты спора были случайны, но сам спор закономерен, ибо он выражал раздвоение великорусского этноса, с последующим выделением субэтноса «старообрядцев»…» [Гумилев, 1994, 329].
Современные историки Валерий и Татьяна Соловей рассматривают старообрядчество
как первую в истории России «массовую русскую этническую оппозицию империи» [Соловей, 2009, 50]. Они отмечают, что исследователи значительно меньше обращают внимание «на подлинно национальную основу этого народного движения, состоявшего почти исключительно из русских» [там же]. Реформа церкви, считают авторы, привела к тому, что русский национальный мессианизм стал вытесняться представлением о миссии принципиально над этнического российского имперского государства.
Старообрядчество как «русский протестантизм»
Одним из первых, кто сравнивал старообрядчество с протестантизмом, был В.С. Соловьев, писавший «О русском народном расколе». Сегодня изучение вопросов предпринимательства возродило соловьевскую идею близости старообрядчества к протестантизму. Современными учеными делаются попытки перенести известные положения работы Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» на родную почву [Керов, 1999; Меняйленко, 1998].
Авторы данной концепции отстаивают неприемлемый, с нашей точки зрения, тезис о тенденции старообрядчества к модернизации религиозных установок. Так, книга Д.Е. Раскова содержит главу «Хозяйственная этика старообрядчества», где автор пытается интерпретировать учение Вебера. Главной действующей фигурой Д.Е. Расков видит купца старообрядца, перед которым рано или поздно встает вопрос о выборе между экономикой и религией: «компромисс в таких вопросах оборачивается, с одной стороны, «оскудением веры», с другой – потерями в эффективности. Поэтому одни лишь формально сохраняют приверженность староверию, причем более молодое поколение переходит в единоверие и официальное православие; другие – отказываются от выгодных предприятий, сохраняя традиционный и размеренный уклад жизни, частью которого является предпринимательская деятельность» [Расков, 2012, 126].
Поспешными выводами отличается работа А.Г. Глинчиковой. В своей диссертации она пишет о срыве «модернизации нравственной среды» в середине XVII века. «Индивидуализация веры» в Европе, по мнению Глинчиковой, вылилась в движение Реформации. В России, пишет она, также была предпринята попытка «индивидуализации веры», которая завершилась расколом русской церкви.
«Речь шла о такой трансформации религиозно нравственного начала, при которой каждый человек обретает определенные критерии для относительно самостоятельной гармонизации своих частных и общественных интересов, устремлений и обязательств»
[Глинчикова, 2013, 24].
Очевидно, под «индивидуализацией веры» автор понимает процесс замещения авторитета церкви в вероучительных вопросах собственными, индивидуальными представлениями человека о вере.
Подобного рода суждения носят умозрительный характер. Авторы не приводят достаточных доказательств вероучительной близости староверия с протестантизмом. Например, не выявлено ни одной старообрядческой работы, где теоретически обосновывалось бы учение о богатстве как показателе богоугодности человека, принятое в протестантизме. При внешнем сходстве протестантизм и старообрядчество стоят на абсолютно разных мировоззренческих позициях.
Более взвешенными выводами отличается концепция А. Ахиезера, И. Клямкина и И. Яковенко. Авторы считают, что расколу предшествовали наметившиеся сдвиги в культуре элиты московского государства: отступление первых Романовых от традиции привело к тому, что «право выступать от имени традиции» монополизировали старообрядцы [Ахиезер, Клямкин, Яковенко, 2005, 219]. Ученые отмечают, что если раньше язычество и христианство сосуществовали, то теперь «миллионы старообрядцев от такого сосуществования отказались, отделившись и от церкви, и от государства» [Ахиезер, Клямкин, Яковенко, 2005, 219]. Старообрядцы, с одной стороны, были не религиозными реформаторами, а, наоборот, православными ортодоксами, но, с другой стороны, в своем «практическом поведении – в частности в своем трудовом усердии – последователи Аввакума походили на последователей Лютера и Кальвина. Для этого им, однако, не понадобилось, подобно европейским протестантам, повышать ценностный статус труда и объявлять его земным служением Богу» [Ахиезер, Клямкин, Яковенко, 2005, 407].
Заключение
Обзор точек зрения русских мыслителей на старообрядчество показал, с одной стороны, развитие и становление отечественной исторической и философской науки, а с другой – созревание русского национального самосознания. Дореволюционная историография прошла эволюцию от резко отрицательного отношения к старообрядчеству до продуманных историчеcких оценок. Философия, отпочковавшись от богословия, перешла из духовных академий в светские университеты и смогла менее пристрастно взглянуть на старообрядчество. В конце XIX – начале XX веков развитие археографии, источниковедения и ряда других вспомогательных исторических наук способствовало поднятию исследования рукописного наследия на качественно новый уровень. Активное издание старообрядческих сочинений, переписки и документов во второй половине ХIХ – начале ХХI веков позволило расширить источниковую базу исследований. И все-таки мир «древлеправославной» старины в немалой степени открылся читающей России благодаря публикациям церковных историков XIX века. Однако всестороннее изучение старообрядчества началось только в 1990-х годах, когда коммунистическая и любая другая идеология перестали оказывать серьезное давление.
Н.В. Гоголь пророчески сказал:
«Велико незнание России посреди России».
Незнание собственной истории, в которой несколько столетий существует старообрядчество, неизбежно порождает культурно-исторические мифы, искажающие национальный лик России. Возможно, экономические реформы в нашей стране повлияли на популярность теории о старообрядчестве как «русском протестантизме», а поиск национальной идеи породил взгляд на староверие как русскую веру. Нам старообрядчество представляется как одна из ветвей мировой духовной культуры, как уникальный пример сочетания национальных форм жизни с наднациональной сущностью христианской веры.
Маслова Юлия Валерьевна
Заведующий отделом металла и камня,
Всероссийский музей декоративно-прикладного и народного искусства,
127473, Российская Федерация, Москва, ул. Делегатская, 3;
e-mail: joli-maslova@yandex.ru
- Ахиезер А.С., Клямкин И.М., Яковенко И.А. История России: конец или новое начало? М.: Новое издательство, 2005. 708 с.
- Белянкин Ю.С. Церковь и государство в полемике со старообрядцами во второй половине XVII в. (на примере деятельности Московского Печатного двора): автореф. дис. … канд. истор. наук. М., 2012. 30 с.
- Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев. Париж: YMCA-Press, 1997. Т. V. 578 с.
- Боченков В.В., Мельников П.И. (Андрей Печерский) Мировоззрение, творчество, старообрядчество. Ржев: Маргарит, 2008. 348 с.
- Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. СПб.: БАН, 253 с.
- Глинчикова А.Г. Россия и Европа: два пути модернизации (Сравнительно-политологическое исследование): автореф. дисс. … д-ра политич. наук: М., 2013. 77 с.
- Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. М.: ДИ-ДИК, 1994. 638 с.
- Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодна. М., 1855.
- Жезл правления. М.: Синодальная типография, 1753.
- Журавлев А.И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках. СПб.: Издательство Императорской Академии наук, 1795. 463 с.
- Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII в. М.: Церковь, 528 с.
- Карташов А. Смысл старообрядчества // Церковь. 1992. № 2. С. 18-20.
- Керов В.В. Старообрядчество и протестантизм: рационализм и мистика в системе факторов предпринимательства // Россия на рубеже XIX – XX веков. Материалы научных чтений памяти проф. Б.И. Бовыкина. М. 1999. С. 223-232.
- Кириллов И. Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М.: Типо-литография Товарищества И.Н. Кушнерев и К°, 1914. 100 с
- Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. М.: Мысль, 1995. Кн. 2. 592 с.
- Кожурин К.Я. Тема церковного раскола и старообрядчества в русской философско-исторической мысли XIX – начала XX вв. // Межконфессиональная миссия. Международный и общественно-политический журнал. 2013. № 2. С. 34-46.
- Лосский Н.О. Характер русского народа. М., 1990. Кн. 2. 98 с.
- Макарий (Булгаков М.П.). История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб.: Типография Королева и К°, 1855. 368 с.
- Меняйленко М.К. О социальном значении духовного опыта старообрядчества // Старообрядческая культура Русского Севера. Kaргополь, 1998. С. 37-41.
- Молзинский В.В. Старообрядчество в культуре дореволюционной России как проблема
исторической науки // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета
культуры и искусств. 2011. № 1. С. 47-54. - Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1985. 448 с.
- Платон (Левшин). Увещание во утверждение истины и в надежду действия любви евангельския. СПб., 1765. 163 с.
- Расков Д.Е. Экономические институты старообрядчества. СПб.: Издательский дом
Санкт-Петербургского государственного университета, 2012. 343 с. - Смирнов И.П. Место старообрядчества в философских концепциях русского «духовного ренессанса» // Мир старообрядчества. История и современность. М., 1999. Вып. 5. С. 29-40.
- Соловей Т.Д., Соловей В.Д. Несостоявшаяся революция. Исторические смыслы русского национализма. М.: Феория, 2009. 434 с.
- Товбин К.М. Староверие как «контрсекулярный проект» // Религиоведение. 2006. № 3. С. 40-56.
- Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев: Путь к Истине, 1991. 599 с.
- Хирьянова Л.В. Старообрядческая субкультура в современном российском обществе: дисс. … канд. филос. наук. Белгород, 2009. 156 с.
- Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М.: Третий Рим, 1997. 206 с
Пописывайтесь на наш канал Дзен
