Структура, согласия старообрядчества Тувы

Современное массовое общественное сознание не имеет дифференцированного облика старообрядчества как российского, так и тувинского. Старообрядчество скорее предстает как единый социокультурный организм, часть русского этноса. Действительно, на первом этапе существования глубина идеологических разногласий была не столь существенна и важна, что позволило старообрядчеству как религиозному течению некоторое время поддерживать некое условное единство. Это было также жизненно необходимым условием, поскольку давало возможность противостоять официальной «никонианской» церкви. Постепенное углубление противоречий в старообрядческой среде привело к ее дифференциации сначала на несколько крупных направлений, а впоследствии на ряд более мелких толков и согласий. Представители отдельных течений создали в некоторых окраинных местностях страны компактные изолированные группы [14,123

Исследователи по-разному оценивают субконфессиональную структуру старообрядцев, живущих в Туве. Несомненно, присутствие последователей основных направлений старообрядчества — поповцев и беспоповцев, состоящих из нескольких согласий и толков.

Наиболее ранние достоверные сведения, подтвержденные архивными источниками о субконфессиональной принадлежности алтайских старообрядцев, совершивших первые попытки переселения на территорию современной Тувы, содержатся в материалах судебно-следственных дел, введенных в научный оборот Т.С. Мамсик. Их религиозная принадлежность предопределила субконфессиональную структуру тувинского старообрядчества. В побеге 1828 г. участвовали последователи разных, но в догматическом отношении близких, толков: поморского, стариковского, часовенного согласия, а также поповского [17,153].

Различные социальные мотивы, стимулировавшие необходимость переселений в новые, необжитые места, нашли в старообрядчестве религиозное оправдание. В то же время, идея пустынножительства была трансформирована для нужд крестьянского побега [20,324]. Зачастую эти группы получали наименования (конфессионимы), отражавшие специфику их вероучений или характеристику местности, в которой обосновалась группа [14,45]. По мнению Н.А. Путилова, «до 1876 г. почти все раскольники принадлежали к так называемому «Батюшкину согласию», которое своим названием обязано Ивану Афанасьевичу Липину,
которого все величали «батюшкой».

Принадлежность всех усинских первопоселенцев к странническому согласию не может быть доказана с абсолютной достоверностью. Несомненным является влияние идей Ефимия на мотивы переселений. Доказано, что «учение Ефимия находило сторонников в среде людей, для которых по каким-либо причинам жизнь в обществе стала невозможной, а побег являлся единственным выходом из сложившейся ситуации». «Арестованный в мае 1871 г. Иван Афанасьевич был перевезен в Красноярск, предан суду и осужден» на 20 лет каторжных работ в рудниках, а по освобождении на вечное поселение в Сибирь. Вскоре он умер. «Многие считали, что только Иваном Афанасьевичем и держится раскол на Усу. Действительность опровергла такие предположения [13,50-51]. «Составляя общину, в которой наставники пользовались громадным авторитетом, последователи раскола, естественно, должны были иметь системой организацию общины и точно определить правила взаимных отношений» [2,332], так как община функционировала в полной изоляции от мира. В равной степени, как для последователя официального православия, так
и для сторонника «старой веры».

Ф.Я. Кон характеризует усинских старообрядцев как конспиративную, независимую, самоуправляющуюся общину [13,151]. «Главные основания учения странников состоят в следующем: а) бежать из общества, погрязшего в грехах и отвернувшегося от Христа; б) креститься новым крещением, переменив имена; в) истребить паспорта, отмеченные печатью антихриста» [13,152].

Таким образом, несомненной является большая роль в жизни старообрядцев религиозной общины. Существование в ее рамках способствовало выживанию, сплочению и самоутверждению русских переселенцев. «Старообрядческие наставники и священники требовали от прихожан сохранения традиционной одежды, режима питания, русского языка. Они обучали детей славянской грамоте, церковному пению, берегли и переписывали от руки старопечатные книги. Все это не только поддерживало веру, но и способствовало сохранению русских народных традиций и чувства общности с родным этносом» [14,53].

К середине 70-х годов XIX в. на Усу складывается конфессиональная общность, состоящая из старообрядцев, православных и единоверцев. Центром старообрядческой общины становится д. Нижне-Усинская, в которой имеется молельня – «простая изба, на стенах которой находится множество образов
всякого рода, между которыми особенно отличаются медные складники» [3,169]. В Верхне-Усинской деревне молельни не было. Они «не прочь иметь бы и церковь, только боятся, чтобы священник не был для них обременителен. Они опасаются, что священник будет их притеснять…» [3,169 об.].

В одном из первых донесений от 6 августа 1876 г. миссионер Н. А. Путилов отнес усинских беспоповцев к согласию странников. После смерти Ивана Афанасьевича их «главою сделался … крестьянин Лазарь Иванов; но он не имел большого влияния на сектантов, так как проживал в г. Минусинске и только назначал на Ус наставников» [22,21-22]. Последователи Ивана Афанасьевича называли себя «иноками» и жили по монастырскому уставу. После смерти Лазаря Иванова в 1883-84 гг. беспоповское согласие значительно ослабела. Среди усинских старообрядцев произошло разделение на несколько групп и «за счет безпоповщины» начало развиваться «австрийское» поповское согласие. К концу 80-х гг. XIX в. их насчитывалось 60 семей. Из беспоповского «батюшкина согласия» выделилось так называемое «федорово согласие, получившее свое начало от крестьянина Федора Горбунова…но оно никогда не было многочисленным, не имело даже своего молитвенного дома и постоянных наставников» [22,22].

Старообрядцы, поселившиеся в Усинской долине, представляли собой компактную группу русского населения, которая относительно недолго была однородной. По мере закрепления, преодоления неизбежных первоначальных трудностей, достижения определенного материального благополучия отдельных членов общины, в ней начались процессы дифференциации. Они затронули не только экономическую, но и конфессиональную сферу. В силу различных исторических обстоятельств, произошло дробление старообрядческой среды на более мелкие, отдельные группы. Они обрели самоназвания или конфессионимы, отражавшие специфику их вероучения. Основанием для его возникновения являлось часто имя руководителя – наставника группы.

Священник Платон Тыжнов в отчете за 1886 г. дал следующую характеристику усинским старообрядцам. «Усинские староверы в религиозном отношении делятся на два главные согласия: поповцев, принимающих так называемое австрийское священство, и беспоповцев, отвергающих всякое священство. Есть также несколько семейств староверов, принадлежность которых к какой-нибудь из общеизвестных согласий трудно определить. Большинство староверов — поповцы» [9,15-16 об.]. По свидетельству начальника Усинского пограничного округа А. Африканова в конце 80-х гг. XIX в. усинские старообрядцы делились на три группы:

Таким образом, с конца 80-х годов XIX в. в усинских деревнях получило развитие «австрийское согласие» и впоследствии распространилось в Туву, очень тесно переплетясь со «стариковщиной» и традициями странноприемничества. В отличие от усинских беспоповцев австрийцы имели свой молитвенный дом, двух начетчиков и попа. А. Африканов считал, что «главное гнездо австрийской согласия находится в г. Минусинске в семействе Пуговкиных» [16,57]. Старообрядческую общину раздирали внутренние противоречия. Священники-белокриничники приезжали на Ус очень редко, иногда только раз в год.

К 1898 г. в дер. Нижне-Усинской имелось две старообрядческие молельни: одна принадлежала австрийцам, а другая беспоповцам. Они были построены на средства общественников деревни. Богослужения совершали приезжающие Великим постом уставщики. Беспоповцы сами проводили службу, иногда в жилых домах, когда места для всех не хватало, особенно по праздникам. С этой целью «для сотворения общего богослужения им нужно устроить общую молельню» [4,50-51].

По данным А.В. Адрианова, в 1903 г. «староверов, этих пионеров в деле колонизации», насчитывалось в Минусинском уезде 8428 чел. Проживали они «в восточных частях уезда, т.е. там же, куда направляется главная струя переселенческого движения. Всего больше сектантов живет в Сагайской вол., а затем в Идринской, Курагинской, Тесинской. Здесь можно встретить представителей более 20 различных сект, толков и согласий. Самыми распространенными между ними являются австрийские (2450 чел.), безпоповцы (1860 чел.), поморцы (1500 чел.), часовенные (635 чел.), молокане (552 чел.) и не приемлющие священства (411 чел.)». Общее число прочих сект не превышало пределов от 4 до 150 человек, «таковы спасовские, стариковские, белокриницкие, катихизцы или подпольники, иерархийцы, баптисты, мосовцы, средниковские, окружники, владимирские, ирининского монастыря, Рогожского кладбища (4 чел.), белоризцы, а также хлысты, шалапуты, скопцы и др.» [1,32-33].

Пограничный начальник А.Х. Чакиров в рапорте Енисейскому губернатору от 1 декабря 1909 г. сообщил, что в Усинском пограничном округе «имеется три незарегистрированных старообрядческих согласия: два австрийского толка и одно согласие беглопоповского толка. В первом австрийском согласии (окружники) около 300 душ, а во втором австрийском согласии (неокружники) около 600 душ; в беглопоповском согласии не менееь 650 душ» [8,13]. Кроме того, в с. Усинском было уже три молитвенных дома.

Большинство источников не указывает на субконфессиональную принадлежность старообрядцев Тувы. Установить ее можно путем сопоставления, иногда пофамильного, посемейных списков Урянхайского края и мест выхода, преимущественно Минусинского уезда и Усинских деревень. Конфессиональное окружение Усинско-Урянхайского края представляло собой пеструю картину разных старообрядческих толков и согласий. Мною были подвергнуты анализу данные конца XIX — начала XX века по 24 населенным пунктам Восточенской, Ермаковской, Имисской, Кнышенской, Кочергинской, Маломинусинской, Паначевской, Пинчурской, Сагайской, Тигрицкой волостей Енисейской губернии и Перовской волости Канского уезда. Это те населенные пункты, которые явились местами выхода части тувинских старообрядцев. Из них были выбраны 12 сел и деревень, которые дали наибольшее количество старообрядческих переселенцев в Туву из Енисейской губернии.

Староверы-часовенные, несмотря на численное превосходство, локализованы преимущественно большими группами в д. Малокнышенской той же волости и д. Куряты Имисской волости, а также д. Еловка и д. Козловка. Небольшое их количество имеется в д. Быстрой Маломинусинской волости и некоторых других. Последователи австрийской иерархии условно делятся на три группы. В первую и наиболее многочисленную группу – 8232 души обоего пола – нами были отнесены те старообрядцы-австрийцы, чье отношение к «Окружному посланию» не указано в источниках. Более четверти от общего их числа, т.е. 243 души обоего пола, проживало в д. Таскиной прихода КочергиноВознесенской церкви. «Противоокружники» в количестве 369 душ обоего пола были зафиксированы в д. Малокнышенской прихода Кнышенско-Георгиевской церкви. Сторонников «Окружного послания» в этой же деревне было 3 человека. При этом австрийцы, наряду с поморцами, являются самым распространенным согласием в анализируемых населенных пунктах – они встречаются в восьми из двенадцати деревень. Достаточно много их в д. Быстрой – 196 человек и д. Маломинусинской – 99 человек. Поморцы проживали преимущественно в д. Таскиной Сагайской волости – 632 души обоего пола и д. Белый Яр Кочергинской волости – 64 души обоего пола. Также встречаются в д. Быстрой – 43 человека и приходе Тигрицкой Митрофаниевской церкви. Беспоповцы зафиксированы в д. Быстрой Маломинусинской волости – 274 человека и д. Брагиной Паначевской волости – 227 человек. Таким образом, на рубеже XIX-XX столетий в этих населенных пунктах Енисейской губернии оказалось больше всего последователей часовенного согласия, далее, в порядке уменьшения, австрийцев, поморцев, беспоповцев (без указания толка), филипповцев, беглопоповцев, спасовцев. Учитывая вышеприведенные данные, я выделила 5 волостей Минусинского округа, которые были основным плацдармом для старообрядческих миграций в Урянхай: Маломинусинская, Кнышенская, Кочергинская, Паначевская, Сагайская.

Анализ посемейных списков поселков Минусинского округа, а затем уезда за разные годы показал, что старообрядцы постоянно перемещались из одного поселка в другой и иногда одни и те же люди встречаются в разных местах как последователи разных согласий. Это затрудняет их конфессиональную идентификацию. В связи с этим, мои выводы характеризуют распределение старообрядцев по толкам и согласиям в обобщенно-гипотетичном виде, так как не охватывают весь массив.

В Туве чрезвычайно сложно отделить на практике последователей одного согласия от другого, напротив, они достаточно тесно переплетаются между собой и до известной степени составляют одно целое [21,76-77]. Старообрядцы Тувы, чью субконфессиональную принадлежность удалось установить, делились к середине второго десятилетия XX века на следующие толки и согласия: австрийцы, часовенные, беспоповцы, поморцы, беглопоповцы.

В Малоенисейском районе в 1913 г. было 218 поповцев, 62 беспоповца, 67 беглопоповцев. В число поповцев входят последователи австрийской иерархии, поморцы, поповцы — иовцы и поповцы — иосифовцы. Особо следует остановиться на двух последних согласиях. Конфессионимы — поповцы-иовцы и поповцы-иосифовцы фиксируются в посемейных списках старообрядцев Усинско-Урянхайского края только в 1905 году. Учитывая, что Белокриницкая иерархия как главное направление поповщины имела значительное число последователей в Усинских деревнях, то можно предположить, что в данном случае речь идет именно о ней. Трудно установить происхождение этих самоназваний, но сама по себе подобная практика свидетельствует об усиливавшемся процессе дифференциации. В 1908 г. конфессиональная структура старообрядчества Минусинского, Ачинского уездов и Усинского пограничного округа включала и поповцев и беспоповцев. Первые в свою очередь принадлежали к австрийским; окружникам и противоокружникам, иовцам и иосифовцам и к беглопоповцам. Вторые причислялись к поморцам, часовенным, феодосеевцам, стариковщинцам, спасовцам, филипповцам и подпольникам.

В 1910 г. Белокриницкая иерархия значительно укрепилась на юге Енисейской губернии. С получением вероисповедной свободы, старообрядцы старались обставить свое богослужение внешним благолепием. Чинность и продолжительность богослужений, торжественность религиозных процессий привлекала беспоповцев. В Минусинском уезде было 4 священникабелокриничника. Даже миссионеры отмечали, что «большим уважением среди старообрядцев пользуется Минусинский – Максим, человек трезвый, исправный и весьма религиозный. Он же заведует Усинским пограничным округом, куда ездит раз в год – зимою» [5,77 об.].

Верхне-Усинская Никольская старообрядческая община была зарегистрирована в 1913 г. В район ее деятельности входили с. Верхне-Усинское, дер. Нижне-Усинская, поселки Знаменский, Атамановский, Уюкский, Туранский. В общине насчитывалось около 300 человек [10,9]. По мнению О.М. Хомушку «в Туве традиционно существовали старообрядческие поселения Белокриницкого согласия (в Каа-Хемском, Тандинском, Тоджинском, Тес-Хемском кожуунах)» [25,9]. Нестор Петрович Голубцов (1898 года рожд.) является одним из первых известных руководителей белокриницкой общины Тувы. Его семья, можно сказать, стояла у истоков основания Белокриницкого согласия в Туве. Они приехали в Урянхайский край из Тобольской губернии весной 1920 г. и поселились в п. Медведевка. Во время репрессий в Туве Нестор Петрович пострадал «за веру», был осужден и отправлен на лесоповал в Нижний Тагил, где и пребывал в 1941-51 гг., но от веры не отказался. По словам его дочери Голубцовой (Балабановой) Александры Нестеровны, старообрядческая церковь в Медведевке была закрыта в 1954 г. не без участия председателя сельсовета Киселева.

Считается, поповцы подразделялись на беглопоповский и австрийский толки, а беспоповцы, разграничиваясь на стариковский и поморский толк, называли себя также поляками или хохлами. В Туве стариковцы и поморцы распространились повсеместно в Каа-Хемском районе, но их число преобладает в деревнях, расположенных по р. Бурень: Грязнухе, Бурен-Бай-Хааке, Ильинке, Маймазыне и в верховьях Малого Енисея (по-тувински — Каа-Хем): Сизиме, Бельбее, Даниловке, а беглопоповские и австрийские – в Знаменке, Медведевке, Бояровке, Федоровке и Зубовке. Е.С. Бойко также считает, что большую часть беспоповцев составляли старообрядцы стариковского толка (около 80 %), а поповцев – австрийского толка. Причем последний, позднего происхождения (XVIII в.), объединявший в себе бывших беглопоповских и (реже) поморских [7,4-5].

В Туве последователи часовенного согласия оказались локализованы в традиционных местах проживания старообрядцев, т.е. в сельской местности. Это, прежде всего, так называемое Верховье – Каа-Хемский район.

В структуре старообрядчества часовенное согласие занимает совершенно особое место и уже долгое время находится в центре внимания сибирских историков и археографов. В некотором роде причиной этого является его своеобразное «промежуточное» положение между поповщиной и беспоповщиной и, как следствие, весьма примечательные особенности религиозной идеологии и литературной традиции, а также необычайная живучесть. Вся история часовенного согласия, и в России, и в Туве, наполнена драматическими событиями, которые, оказав свое влияние, не только не привели к его исчезновению, но явились дополнительным стимулом внутреннего развития. «Согласие бегунов-странников, как и поморское, явления общерусские, и рассматривать их следует в контексте всей страны, учитывая прежде роль идеологических центров этих согласий, расположенных в Европейской России. В отличие от них софонтиевское согласие локализовано почти исключительно на востоке России» [12,10].

В исторической литературе наряду с общеупотребительным — часовенное согласие — распространены и другие его названия. Его последователей также называют кержаками, стариковцами, софонтиевцами, николаевскими беспоповцами. «Согласие названо по имени Софонтия, в прошлом соловецкого черного попа; позднее на Востоке страны софонтиевцы называли себя часовенными» [20,14]. Применительно к Туве, как нам кажется, наиболее соответствующим является название – стариковщина. В пользу этого свидетельствуют многочисленные факты огромного личного влияния руководителей согласия на жизнь рядовых верующих. В некоторые периоды, центростремительные тенденции удалось преодолеть во многом благодаря их авторитету. Отец Палладий до сих пор является для некоторых из них легендарным подвижником. «Крепость веры» и в настоящее время держится на старшем поколении, которое всерьез озабочено проблемой преемственности.

Н.Н. Покровский считает, что «софонтиевщина возникла как часть беглопоповщины. Но в XVIII в. в согласии все усиливались радикальные беспоповские настроения, а поиск беглых «никонианских» священников, удовлетворявших строгим критериям «истинности», все более затруднялся. Многие общины стали переходить к беспоповской практике, что было окончательно утверждено как норма на Екатеринбургском соборе 1840 г.» [12,11]. Исторически сложилось так, что «эта разновидность поповщины постепенно становится главным течением урало-сибирского старообрядчества. Одновременно ее догматическая система все более радикализировалась, все более отступала от основ, незыблемых в православной церкви и в основных направлениях беглопоповщины. Распространяясь в условиях Сибири с ее тысячеверстными расстояниями и деятельным независимым крестьянством, софонтиевщина фактически эволюционирует в направлении беспоповщины.

Вопреки традиционному учению церкви сфера деятельности священников в жизни софонтиевских общин сокращалась. Это сокращение на практике стимулировалось в Сибири крайней малочисленностью беглых попов, перешедших в старообрядчество» [20,351-352]. Будучи оторванными от сибирских центров распространения старообрядчества, но продолжая поддерживать с ними связь, старообрядцы Тувы вынуждены были искать максимально приемлемые формы осуществления своих духовных потребностей. Возможно, поэтому такое широкое распространение получило пустынножительство, основанное на заимочной форме хозяйствования. «Скиты пустынников оказывали сильное религиозное воздействие на окрестных староверов», [18,50] которые обеспечивали им всевозможную поддержку и помощь. Среди «часовенных» староверов распространено «чашечничество», т.е. представление о том, что инаковерующий и неверующий не должен есть из этой же посуды, что и старообрядец [24].

Сведений о распространении часовенных в Туве также немного. В 1916 — 1917 гг. было произведено подворное обследование отдельных районов Урянхая. Эти материалы содержат прямое указание на субконфессиональную ориентацию старообрядческого населения с указанием не только имени и фамилии человека, но и его возраста, сословной принадлежности, грамотности, места выхода и маршрута переселения в Туву. Также дается подробная характеристика хозяйственно-экономического положения каждой отдельной семьи. Так, в п. Владимировка Подхребтинского (ныне -Тандинского ) района по состоянию на 10 июля 1916 г. проживало 26 семей старообрядцев часовенного согласия, подавляющее большинство которых были переселенцами из Томской губернии, Бийского уезда, Верх-Уймонской волости: дд. В-Уймон, Горбуновой, Кокса, Бузылаевой. Примечательно наличие двух семей переселенцев — часовенных из Приморской обл., Ольшанского у., Ключевской вол., д. Ключи и только один человек записан как православный. Всего старообрядцев– часовенных в этом поселке было 159 душ о.п., и они составляли абсолютное большинство. За 1918 г. наблюдалось резкое увеличение количества семей. Их стало около 60, т.е. увеличилось более чем в два раза.

По моим предположениям, в Урянхае существовал еще один подобный поселок. Речь идет о п. Маймазын (Подхребтинского района), который имел еще одно название — Кудрявцевский. Дело в том, что в нем обосновались представители огромного клана Кудрявцевых, впоследствии расселившегося по всей Туве. Подворное обследование этого поселка также показало, что его жители – уймонские инородцы — последователи часовенного согласия. В 1916 г. было зарегистрировано 28 душ о.п. в двух семьях [26,72-75 об.]. К концу 1918 г. в поселке насчитывалось 10 семей [27,8 об.] и в большинстве своем они были неразделенными. В последующем часовенные локализовались в Верховье (долина Малого Енисея выше п. Усть-Ужеп Каа-Хемского района), и никто не отслеживал динамику их численности.

В труднодоступном верховье Енисея скиты часовенных действуют и сейчас, потому что лучшим у старообрядцев считался и считается уход человека из земной жизни в состоянии максимальной высоты духа и отрешенности от суетных житейских забот. Но и само «накрытие», т.е. принятие монашества, среди приверженцев старой веры Тувы как бы приравнивается к смерти, уходу из грешного мира [24,103].

История с заселением старообрядцами Тувы сложилась так, что довольно долго они находились в изоляции от окружающего мира, без надзора властей, могли вести свободное хозяйство и свои поступки подчиняли только своим религиозным убеждениям, требованиям веры и хозяйственной необходимости [24].

Поморский толк является одним из ведущих в беспоповщине и имеющим крепкие исторические корни. Его возникновение связано с развитием особой литературной традиции Выговского общежительства, основанного Даниилом Викуловым и Андреем Денисовым. «Сформировавшееся вокруг него направление беспоповцев получило название поморского или даниловского. Характерным для него является учение о том, что антихрист уже царствует духовно (во плоти) на земле и истребил все церковные таинства, включая священство и брак. Отсюда в поморской теории крайне враждебное отношение к церкви и государству» [20,12]. В Сибири поморщина распространилась и заняла прочные позиции преимущественно в Томской губернии. На территорию Тувы поморский толк проник тем же путем, что и белокриницкая иерархия и часовенное согласие. Никакого организованного процесса не наблюдалось и специальных целей не ставилось.

С 16 по 18 июня 1919 г. в Барнауле состоялся епархиальный съезд старообрядцев всех согласий Томско-Алтайской епархии, который призвал старообрядчество объединится по вопросам культурно просветительским и политическим и для борьбы с неверием и сектантством [6,27]. В 20-х годах XX в. наиболее организованным старообрядческим течением в Сибири являлось белокриницкое согласие, общины которого были объединены в три епархии: Томско-Алтайскую, Минусинскую и Дальневосточную [11,56]. Белокриничники Усинско-Урянхайского края входили в состав Минусинской епархии.

Справедливо высказывание И.Я. Сырцова о том, что «раскол в Сибири с самого начала получил более резкий безпоповщинский характер, и не только никогда не смягчался, напротив все более ожесточался. Отдаленность от русских поповщинских центров, приучила сибиряков обходиться без попов…» [23,21].

М.П. Татаринцева
А.А. Стороженко
«СТАРООБРЯДЦЫ ТУВЫ: РЕТРОСПЕКТИВА И СОВРЕМЕННОСТЬ»
СБОРНИК НАУЧНЫХ СТАТЕЙ

Литература и источники

1. Адрианов А.В. Очерки Минусинского края. //Сибирский торговопромышленный календарь. 1904 г. Отд. 2. Томск, 1911.
2. Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской жизни. Исторический
   очерк. Петербург, 1870.
3. Архив г. Минусинска Ф.17, оп. 1, д.192.
4. Архив г. Минусинска.Ф.39, оп.1, д.58.
5. Архив г. Минусинска Ф.49, оп.1, д.3.
6. Архив г. Минусинска Ф.49, оп.1, д.1.
7. Бойко Е.С. Русские старожильческие говоры Каа-Хемского района Тувинской
   АССР. Автореф… к.филол.н. М., 1975.
8. Государственный архив Красноярского края. Ф. 595, оп.48, д.680.
9. Государственный архив Красноярского края. Ф.667, оп.1, д.32.
10. Государственный архив Красноярского края. Ф. 866, оп. 1, д. 28.
11. Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. Новосибирск, 1930.
12. Духовная литература староверов востока России XVIII – XX вв. Новосибирск,
    1999.
13. Кон Ф.Я. Усинский край // Зап. Красноярского подотдела ИРГО. Зап. по
    географии. Т.II, вып. I. Красноярск, 1914.
14. Липинская В.А. Об устойчивости малых конфессиональных групп в
    однонациональной среде (по материалам юга Западной Сибири) // Традиционная духовная и
    материальная культура старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки.
    Новосибирск: Наука, 1992.
15. Липинская В.А. Этнонимы и конфессионимы русского населения в Румынии //
    Этнографическое обозрение. 1998. № 5. С. 45.
16. Личный архив В.И. Дулова. Рукописный отдел ТИГИ. Д. 1068.
17. Мамсик Т.С. Хозяйственное освоение Южной Сибири: Механизмы
    формирования и функционирования агропромысловой структуры. Новосибирск: Наука.
    1989.
18. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. М., 1979.
19. Отчет о деятельности Совета енисейского епархиального братства Рождества
    Пресвятой Богородицы с 8 сентября 1909 г. по 8 сентября 1910 г. // Енисейские
    епархиальные ведомости. 1910. № 20.
20. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьянстарообрядцев XVIII — начала XX в. Новосибирск: Наука, 1974.
21. Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905..
22. Путилов Н. Усинский край // Енисейские епархиальные ведомости, №№
    1,5,9,12,16,19,20, 1885.
23. Сырцов И.Я. Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII и XVIII
    столетии. Тобольск, 1888.
24. Татаринцева М.П. Архаичные элементы в образе жизни и духовной культуре
    старообрядцев Тувы // УЗ ТИГИ, Вып. XIX. Кызыл, 2002.
25. Хомушку О.М. От «опиума для народа» до возрождения духовности. / Слово,
    № 1, январь, 2001.
26. Центральный государственный архив Республики Тыва. Ф. 123, оп. 2, д. 212.
27. Центральный государственный архив Республики Тыва. Ф. 123, оп. 3, д. 362.