Хорошо известно, что 1930-е гг. явились переломными для русской (советской) деревни. Переход к колхозному строю, задуманный как часть программы индустриализации страны, разрушал многовековой строй крестьянского хозяйства и традиционную систему ценностей. Вместе с тем было бы ошибочным полагать, что политика коллективизации вызывала одинаковую реакцию и схожие результаты. Россия накануне 1917 г., впрочем, как и сегодня, представляла собой конгломерат территорий, которые различались по этноконфессиональным характеристикам, экономическому потенциалу, мобильности населения и т. д.
Поэтому для понимания деталей и нюансов «аграрного переворота» необходимо учитывать региональные особенности, в том числе — локальную специфику организации религиозной жизни. Например, в таежных районах Обь-Енисейской Сибири сама идея коллективного труда не вызывала неприятия и отторжения у крестьян, поскольку общинные формы сосуществования были привычными и изначально обуславливались потребительским типом экономики. Форсированная коллективизация разрушала здесь не столько хозяйственные институты, сколько наносила удар по повседневности — брачным, крестильным и конфессиональным связям.
Эти необходимые деревне культурные коммуникации зачастую «обслуживал» и поддерживал старообрядческий скит, входивший в подвижную сеть заимок русских промысловиков и охотничьих угодий автохтонных народов. Его насельники совершали для крестьян требы, объясняли им смысл религиозных праздников и правила поста, выступали арбитрами при разборе конфликтов, регулировали в соответствии с церковным каноном семейные отношения и учили противостоять влиянию других этносов и конфессий. В свою очередь, сельская община защищала скитников-нелегалов от преследования властей, помогала своим трудом, инвентарем, семенами.
Вместе с тем процессы складывания альтернативных форм храмовой культуры (Дутчак и др., 2013; Dutchak, 2014) вряд ли стоит характеризовать как линейные уже потому, что у таежной деревни нередко оставался выбор — какой именно из старообрядческих скитов ей поддерживать. В настоящей статье на материалах истории взаимодействия скитских и сельских сообществ рассматриваются факторы, действием которых старообрядческий скит сохранял положение идейного и управленческого центра округи или лишался в ее глазах статуса хранителя «учения о спасении».
Научная гипотеза, методическая и источниковая база исследования
В исследовательской литературе крестьянские эсхатологические настроения рубежа 1920– 1930-х гг. интерпретируются как результат выхода в политическое пространство глубоко укорененных культурных стереотипов (Виола, 2010: 61–86; Казанков, 2018). Соглашаясь с тезисом, все же отметим, что степень их устойчивости и кристаллизации существенно разнилась в зависимости от качества формальных и неформальных взаимодействий, в которые было включено сельское население многонациональной империи задолго до начала социалистических преобразований.
Подход к отношениям скита и деревни как к дуальной структуре, равновесное состояние которой обеспечивалось функциональным распределение ролей и логикой дарообмена, дает основание для предположения, что крестьянская апокалиптика в этом случае зеркально отражала конфессиональные особенности самих таежных монастырей и, прежде всего, тяготение их к «идеологическим» или «текстуальным» сообществам. Гипотеза требует пояснения, поскольку правомерность привлечения понятийного аппарата literacy studies (широкой области исторических, филологических и культурно-антропологических исследований культуры письма и чтения) при анализе интеллектуальных стратегий русских оппозиционных конфессий стала предметом дискуссии.
В частности, в настоящее время есть сторонники (Crummey, 1993: 707; Смилянская, 2013: 42–43; Гурьянова, 2017: 138-180)(Сибирские) и противники распространения на староверие термина «текстуальное сообщество». Так, А. Л. Львов полагает, что он, означающий групповую консолидацию на основе устной передачи знания о религиозном тексте, не «работает» в отношении старообрядческих деноминаций, для которых владение кириллической грамотностью являлось обязательным (Львов, 2011: 14–17, 57–62). Парадоксально и вместе с тем, видимо, закономерно, что смысловое и контекстное богатство предложенной Б.
Стоком дефиниции «текстуальное сообщество» (Stock, 1990) сформировало лишь один вектор обсуждения проблемы — кто правильнее ее понимает и использует. Однако очевидно, что «дореволюционное», «советское» и «постсоветское» староверие не может быть описано как константа. Обновление состава общин, происходившее под давлением государственной политики и изменяющихся социально-экономических реалий, создавало множественность комбинаций в зависимости от того, насколько скитские насельники сами являлись носителями категориального мышления, твердо знали библейский текст и, значит, отличались от деревенского мира, имевшего расплывчатые представления о христианской догматике.
Динамика взаимодействия между идеологическим сообществом (скитом) и текстуальным (поликонфессиональной сибирской деревней) и одновременно зыбкая граница между «текстуальностью» и «идеологичностью» скитников — на наш взгляд, определяла их коммуникации в 1920–1930-е гг. Для выявления вариантов этих коммуникаций нами избраны три модели взаимодействия «скит — деревня». Их возникновение в таежных труднодоступных районах с неразвитой инфраструктурой и ориентация на разные старообрядческие вероучения1 показывает, как задаваемое доктриной отношение к мирянам-благодетелям соотносилось с этническими, хозяйственными и социальными характеристиками окружавшего таежные монастыри населения.
Первая из моделей в рассматриваемых скитских общинах создана староверами-часовенными, присоединившимися в 1879 г. к белокриницкому согласию. Сомнения в результативности поисков «истинного священства» были не единственной причиной такого решения. Не менее существенную роль в их выборе сыграла позиция ктиторов2 — жителей довольно крупных деревень восточной части чулымского таежного массива3, специализировавшихся на земледелии и животноводстве. Умеренный эсхатологизм вероучения «поповцев», признающего все христианские таинства и считающего монахов и мирян равноправными партнерами в деле спасения веры, как нельзя лучше отвечал их потребности в регулярной церковной жизни и легализации хозяйственных связей.
Примером диаметрально противоположного скитского сообщества являлся западный сосед белокриницких — монастырь староверов-странников, образованный в 1830-е гг. при финансовой поддержке поволжского купечества. Убежденность в свершившемся «наступлении царства антихриста» выступала основой для жесткого разграничения его обязательств с «дальними» и «ближними» благодетелями: монахи после принятия обряда крещения-пострига считались хранителями не только веры, но и места будущего спасения для мирских «христолюбцев»(Сибирские).
События 1917 г. лишили скит внешней денежной помощи и заставили его переориентироваться на жителей небольших деревень, занятых лесными промыслами. Третью общину составили представители разных старообрядческих течений, которых модернизационные процессы еще в конце XIX в. «выдавили» на окраину региона, в бассейн р. Кеть на Нарымском Севере. Религиозную жизнь этой группы, условно названной нами «безотчетливые»4, характеризовало отсутствие единой конфессиональной доктрины и согласованности в обрядовой сфере и, как следствие, ситуативность в выборе контактов с внешним окружением.
Последнее было схоже русскоязычными «благодетелями» странников с одним исключением — рядом со скитом располагались охотничьи и рыболовецкие угодья селькупов и эвенков.Последнее обстоятельство существенно расширяет исследовательское поле, поскольку провоцирует вопрос о влиянии на стабилизацию численности мирских ктиторов не только доктринальных особенностей, но и этноконфессионального состава контактирующего с ними населения. Представляется, что крестьянское пустынножительство1 Тувы, существующее в ситуации численного превосходства нехристианского этноса, может стать своеобразной площадкой для проверки этой гипотезы по ряду причин. Во-первых, Обь-Енисейский регион связывали пути старообрядческих миграций (Леонов, 2007: 581–582; Стороженко, 2015).
В XIX — начале ХХ в. перемещения мотивировались стремлением найти «чистые», «неповрежденные никонианством» земли, на рубеже 1920-1930-х гг. — намерением присоединиться к единоверцам в более отдаленных и труднодоступных районах. Во-вторых, таежные обские и енисейские территории были близки по системам жизнеобеспечения. Отсутствие земельного фонда, достаточного для организации аграрного производства в классическом виде, в обоих случаях требовало от русской деревни не только участия в разделе промысловых угодий, но и лавирования между нормами обычного права коренных этносов и политическими решениями властей. В связи с этим особо подчеркнем, что еще задолго до официального вхождения в 1944 г. Тувинской Народной Республики в состав СССР, на ее территории были предприняты попытки перевода аратских хозяйств на оседлость и коллективный труд.
В начале 1930-х гг. проводниками нового курса выступили подготовленная в Коммунистическом университете трудящихся Востока республиканская партийная элита и структуры Русской самоуправляющейся трудовой колонии, функционирующие на базе Конституции Советской России и Конституции ТНР (Москаленко, 2004: 114–149; Татаринцева, 2016: Электр. ресурс). Негативная реакция населения, вызванная насильственными методами проведения, заставила уже в 1933 г. от него отказаться, однако использование и здесь искусственно созданных «очагов социалистической культуры» для ликвидации традиционных институтов, на наш взгляд, дает основание для тезиса о сходстве поведенческих реакций русской деревни Обь-Енисейского региона в целом.
Исходя их этого, информационную основу исследования составили несколько групп исторических источников. Во-первых, это оригинальные и компилятивные сочинения, имевшиеся в распоряжении таежных монастырей Томской области, Красноярского края и Тувы в 1890–1930-е гг., как остающиеся во владении скитских общин, так и переданные ими в государственные учреждения (Научная библиотека Томского государственного университета, Томский областной краеведческий музей, Государственная публичная научно-техническая библиотека СО РАН).
Во-вторых, это корпус судебно-следственной и делопроизводственной документации, которым отражены результаты проверок властями сибирских таежных монастырей (Российский государственный архив древних актов, ф. 1431; Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, ф. 246; Государственный архив Российской Федерации, ф. 353, Р-5263; Государственный архив Томской области, ф. 3; Центр документации новейшей истории Томской области, ф. 101).
Третья группа источников представлена полевыми экспедиционными материалами автора, собранными на территории Томской области в период 1987–2018 гг. и сейчас хранящимися в Научной библиотеке Томского государственного университета), публикациями исследователей староверия (Сибирские) Тувы и Обь-Енисейского региона (Покровский, Зольникова, 2002; Татаринцева, 2006; Стороженко, Татаринцева, 2016) (Сибирские).
В совокупности они позволяют типологизировать коммуникативные стратегии таежных монастырей разных деноминаций в контексте дефиниций «идеологические» / «текстуальные» сообщества и объяснить, почему для одних скитских общин коллективизация стала временем внутреннего надлома, другие смогли использовать внешние вызовы для формирования адекватных адаптационных практик и остаться для ориентированных на них крестьянских социумов каналом сохранения этноконфессиональной идентичности (Сибирские).
Советская власть и скитские общины
Исследования последних лет изменили одномерную оценку взаимоотношений власти и староверия в первое послереволюционное десятилетие. Во-первых, установлено, что репрессивный характер атеистическая политика обретает не ранее апреля 1929 г., когда XVI конференцией ВКП(б) были определены показатели коллективизации на ближайшее пять лет, и учреждение Постоянной комиссии по вопросам культов институализировало контроль над любыми формами религиозной жизни на территории СССР. Во-вторых, выявлен корпус документов, свидетельствующих о стремлении даже старообрядческих согласий, имеющих радикальные взгляды, убедить новый политический режим в отсутствии в их вероучении контрреволюционных идей (Петров, 2010; Шигапов, 2016; Кузинер, 2018).
Попытки найти точки соприкосновения провалились — стороны говорили на разных языках. Планы советской власти о сотрудничестве с прежде дискриминируемыми конфессиями базировалась на ложных оценках их как «стихийно коммунистических», а для староверов демонстрация лояльности оставалась способом получения хозяйственной автономии и не влекла за собой отказ от эсхатологического осмысления происходящего.
Закономерно поэтому, что реализация обращения Наркомзема «К сектантам и старообрядцам, живущим в России и за границей» (1921 г.) и усилия Комиссии по заселению свободных земель и бывших имений сектантами и старообрядцами привели к обескураживающим для власти результатам. Предполагаемые союзники, действительно, быстро включились в движение по созданию трудовых артелей, но не стали сознательными строителями свободного от религии общества. Крушению иллюзий и разочарованию в революционном потенциале староверия способствовали не только мировоззренческие противоречия с защитниками «древлего благочестия».
Незнакомым с местными реалиями администраторам отношения старообрядческих групп с собственным окружением виделись исключительно как эксплуататорские. Например, инструктор-пропагандист Величко в качестве доказательства всевластия «религиозных фанатиков» прикладывает к отчету о поездке по Нарымскому Северу в 1933 г., долговую расписку артели «Путь к социализму» ктитору страннического скита И. С. Кондратьеву. Но непредвзятое прочтение документа показывает, что наряду с обязательствами по освоению 1,35 га целины в обмен на полученную «мягкую землю» им четко оговорены условия экономического договора со староверами: «Кондратьев будет пользоваться один севооборот половиной вспаханной земли, а за вторую половину Кондратьев обязан вспахать и раскорчевать там, где понадобится артели» (Центр документации новейшей истории Томской области. Ф. 101, оп. 1, д. 276. Л. 5).
Сходными по тональности оказывались описания отношений скитов и автохтонных этносов. Инспектировавший Урянхайский край в 1930 г. П. Маслов увидел лишь «сложную систему долгов и пожизненную кабалу», в которую попадали тувинцы (Маслов, 2007: 714). И в этом случае реальность была гораздо сложнее. Согласимся с М. П. Татаринцевой в характеристике ее как «параллельных миров» промысловиков-скотоводов и земледельцев. Они различались отношением к природе и воззрениями на право владения землей, но тем не менее понимали выгоды сосуществования и потому умело использовали приемы «народной дипломатии» (Татаринцева, 2017: Электр. ресурс).
Однако контакты таежных монастырей как с русской деревней, так и родовыми кланами коренных народов оставались для новой власти не просто скрытыми или непонятными. В частности, геополитическую подоплеку перевода староверия из «союзников» в «противники» отражает конфессиональная ситуация в Тувинской Народной Республике на рубеже 1920-1930-х гг. Если ламаизм получил в 1928 г. статус государственной религии и поэтому имел поддержку власти (Москаленко, 2004: 110), то старообрядческое население, официально находящееся под юрисдикцией Русской самоуправляющейся трудовой колонии, в 1930-1940-е гг. активно репрессируется во многом за религиозные убеждения (Татаринцева, 2016: Электр. ресурс).
Неудивительно поэтому, что выводы наблюдателей о превращении старообрядческих заимок «в своего рода помещичьи экономии» (Маслов), «кулацкий Эдем» (Величко) диссонируют с воспоминаниями скитников о повседневном укладе довоенных лет (О своей земле …, 2012: 195–220) и перечнями скудного имущества таежных монастырей в протоколах акций по их уничтожению (Научная библиотека Томского государственного университета. Отдел книжных памятников и рукописей — далее НБ ТГУ. ОКПР. Ф. 24, ед. 9). Тенденциозность имеющихся описаний, убедительно представляющих лишь идеологический контекст превращения пустынножителей во врагов колхозного строя, ставит вопрос о валидном критерии для оценки коммуникаций скита и его социального окружения.
Тем более, что лояльность вероучения, как свидетельствует история западносибирского пустынножительства, также вряд ли способна выступать в этом качестве. Так, поселение умеренных «поповцев» разгромлено властями как раз в период коллективизации, община «безотчетливых» в то же самое время — в 1930-е гг. — начала утрачивать авторитет среди мирян, но исчезла только через полвека, в 1980-е гг., а скит странников-радикалов пережил все потрясения и существует по сей день (Сибирские).
Сибирские старообрядческие скиты. Скитские общины в системе локальных связей
Разница в «сроках жизни» нелегальных монастырей, на наш взгляд, обусловлена несхожестью принятых белокриницкими, странниками и «безотчетливыми» способов поддержания контактов с внешней средой. Социальные взаимодействия, строящиеся по принципу дуальности, имеют особенность: символическое неравенство монастырского и мирского пространств обязательно должно быть уравновешено согласованием интересов «хранителей» сакрального и «носителей» профанного. В условиях коллективизации реальное партнерство сторон предполагало, с одной стороны, хозяйственную самостоятельность скита и отказ от регулярной помощи извне; с другой, готовность крестьянина к тайному исповеданию веры вопреки запретам власти.
Эти «качества» возникали не спонтанно, а в результате целенаправленных усилий скитских лидеров и зависели от того, удастся ли объяснить деревне, что теперь таежный монастырь олицетворяет собой православную веру даже для тех, кто ранее считал себя приверженцем «официальной церкви». Естественным ресурсом для поиска нужных аргументов выступали книжные собрания таежных монастырей. Доступность полемических, учительных и регламентирующих обряд сочинений, умение привлечь их прямую и косвенную информацию в собственных эсхатологических построениях увеличивало шансы на то, что коррекция интересов будет осознанной и обоюдной.
Однако именно по составам книжных собраний и отношению пустынножителей к самостоятельным толкованиям рассматриваемые скиты отличались кардинальным образом. Лишь странники не опасались дополнить свои богослужебные, уставные и вероучительные книги дониконовского периода текстами более поздними, иногда даже сомнительными по происхождению и содержанию — синодальными изданиями и беллетристикой, приняв за правило — не хранить их в келье.
Проникновение такой литературы в круг чтения скитников, формирование синтетических (мистико-рациональных) технологий их истолкования, поощрение составления полемических трактатов и Цветников на злобу дня — все это увеличивало запас прочности сотериологической доктрины странников и позволяло им использовать внутренние «прения о вере» в качестве инструмента воздействия на ктиторов. Традиция их проведения была заложена на рубеже XIX–XX вв. в ходе разделения чулымских странников на «принимающих деньги» и «безденежных». В начале 1930-х гг., когда в общине «безденежных» обсуждались объемы допустимой мирской помощи, ритуал утвердился окончательно: от скитников требовалось продемонстрировать по «старинным книгам» подтверждение доводам, от мирских — «не вмешиваться, больше слушать и разбираться, какая вера правильная» (НБ ТГУ. ОРКП.
Архив археографической экспедиции Томского университета. Красный Яр: полевой дневник 1998 г. Тетр. 5. Л. 78–79). Как именно проходил этот спор, показывает рукописная памятка ведущему полемики, обнаруженная нами в «скитской библиотеке». Строение текста не оставляет сомнений в ее предназначении помогать быстрому поиску нужной цитаты по указаниям типа: «Кормчая Тимофея презвитера великия церкви глава 69 лист 314. Зачин: Зрим же ныне. Конец: богословных и нужных» (НБ ТГУ. ОРКП. В-26165. Л. 5 об.).
Форма текста отражает представления крестьянской аудитории о надежности доказательств — спорящие не говорят «от себя» и обращаются к заслуживающему доверия источнику, а содержание — реалии, в которых живут старообрядческие семьи советской деревни. Их домашние моления проходят по книгам «единоверческой печати»1, они регистрируют браки, читают светскую литературу, в их обиходе «пища и одежда торжищная».
Именно эти обстоятельства приняли во внимание сторонники умеренного аскетизма — составители руководства для ведения полемики. Приведем пояснения к цитатам, показывающие внимательность к настроениям паствы: «Прежнее Писание повелевает нам новые исторические и еретические книги для бесед держать или читать для блага церкви. А повреждает еретическое писание точию тех, кои читают с увлечением сердца, кои могут ему поверить, тому на вред такое писание»; «Мы сами пищу и одежду торжищную не употребляем, и тех людей ублажаем, кои смирения ради прочих за то не осуждают»; «Мы в неверии сочетавшихся брак не разрушаем» (НБ ТГУ. ОРКП. В-26165. Л. 33 об. 34, 35 об. 36, 49)(Сибирские).
Проговаривание их вслух давало ктиторам возможность пережить опыт комментирования и убедиться, что «послабления в вере раньше со многими случались». Апелляция к «прежним временам» в данном случае решала несколько задач: миряне получали своеобразное отпущение грехов и уверенность, что вынужденное отступление будет отмолено старцами, а таежные богословы, выступив хранителями знания о происходящем, подтверждали право на духовное лидерство.
В сущности, внутренние споры оказывались для скитской общины благом — несходство позиций придавало остроту, необходимую для поддержания к ним интереса, и помогало перераспределить потоки мирской помощи. В результате экономическая автономия пустыни и умение объяснять происходящее понятным советскому крестьянину языком создали условия для того, чтобы нелегальные группы странников продолжали существовать, и их влияние на сельскую округу оставалось неизменным.
Материал по истории староверия Тувы дополняет общую картину функционирования скитского коллектива как идеологического сообщества с твердым пониманием своей религиозной миссии и гибким отношением к правилам ее реализации. Так, управленческим ресурсом скита часовенных, образованного в 1918 г. на р. Малый Енисей, стало обращение к конфессиональной генеалогии.
Тувинский список «Родословия часовенного согласия (Сибирские)»3 по казывал местных игуменов как преемников основателя керженских скитов священноинока Дионисия и тем самым утверждал их право на совершение обрядов в отсутствии рукоположенного духовенства (Государственная публичная научно-техническая библиотека СО РАН. Тувинское собрание. O.V.5. Л. 1–1 об.)(Сибирские).
Однако и в этом случае презентация себя частью мировой христианской истории оказалась возможной благодаря монастырскому скрипторию1 (Покровский, 1984: 12–31)(Сибирские). Рецепция древнерусской традиции составления тематических вероучительных сборников гарантировала, что смена поколений не приведет к потере навыков работы с христианским текстом. О важности сохранения института трансляции конфессиональной грамотности говорит история скита белокриницких — соседа и идейного противника чулымских странников. В 1921 г. здесь печатались антибольшевистские листовки, и хотя руководителей общины арестовали и репрессировали (Приль, 2006)(Сибирские) — сам таежный монастырь был уничтожен властями только в начале 1930-х гг.
Постепенная утрата скитом авторитета произошла под влиянием двух факторов — советской социальной политики и конфессиональной специфики согласия. Белокриницкие, воссоздав в 1840-х гг. истинную, по их мнению, церковную иерархию, смогли увеличить число последователей в Сибири именно потому, что предлагали канонически предписанный объем таинств.
Для таежной зоны это означало легитимацию семейно-брачных отношений и, значит, стабилизацию как отдельных крестьянских хозяйств, так и внутриобщинных коммуникаций в целом. Если в начале 1920-х гг. таежный скит еще концентрировал вокруг себя верующее крестьянство и защищался им, то позднее ситуация изменилась. Деревенское сообщество лишь номинально сохраняло целостность.
В действительности, в нем нарастала конфликтность не только в силу навязанного властью имущественно-политического деления на кулаков, середняков и бедняков, но и вследствие мировоззренческого противостояния партийных / беспартийных, верующих / атеистов, сторонников / противников внедрения новой агротехники и т. д. В этих условиях предлагаемая скитом модель спасения веры через литургическое единство прихожан не имела успеха, но другой стратегии выработать его лидеры не умели. В белокриницком согласии, придерживающемся традиционного взгляда на монашество, скитская форма православной жизни не считается единственно правильной и остается скорее свидетельством верности дониконовским устоям.
В этой логике сибирское пустынножительство не было предметом особого внимания руководства согласия и не могло получить разрешение на самостоятельный выбор книг для чтения и тем более конфессиональное творчество (толкование прочитанного).
Неспособность скитников «перевести» язык эсхатологических рассуждений Антония (Паромова)(Сибирские), в прошлом наставника обители, позднее епископа Пермского и Тобольского и автора изданного в 1910 г. в типографии П. П. Рябушинского «Святоотеческого сборника», на язык понятный деревенскому обывателю не позволили скиту стать носителем экспертного знания о текущей реальности. Таежный скит, окруженный беспоповскими общинами с развитой культурой публичных «бесед» (Ворошилова, 2017)(Сибирские), начинает сдавать позиции.
Деревенской молодежи, воспитанной на идеях прогресса и разрушения «старого мира», он становится неинтересен, а религиозность старшего поколения сама по себе не являлась консолидирующей силой. При невозможности осуществления обряда организуемые скитниками чтения без обращения к насущным вопросам — что есть советская власть, является ли она «исполнением пророчеств о «последнем времени» — не могли остановить быстро прогрессирующую утрату черт идеологического сообщества.
В начале 1930-х гг., когда у монастыря не осталось сильных защитников, часть иноков уходит «в большой мир», другая — попытается (безуспешно) организовать поселение в более удаленных районах. На первый взгляд, столь же неэффективной выглядит стратегия, избранная «безотчетливыми» Нарымского Севера, единство которых без оформленной конфессиональной доктрины поддерживалось родственными связями и обращением к символике раннехристианского апостольства.
Однако демографические проблемы 1920-х гг. (естественное сокращение числа скитников и главное — уход из жизни грамотных наставников) создали принципиально новую ситуацию. Они открыли путь в общину тем, чье решение об уходе в скит диктовалось не религиозными, а политическими и экономическими мотивами. Сложившийся управленческий вакуум характеризует «рукописная продукция» скитников рубежа 1920–1930-х гг.
Они начинают копировать житийные и евангельские тексты, сочинения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина на любом пригодном материале — бумаге или бересте. Поскольку процесс не сопровождался систематизацией переписанного, дистанция между книжным знанием о вере и повседневным знанием о жизни увеличивалась. В 1940-е гг. этот разрыв, уже как непреодолимый, зафиксирует запись скитницы: «Переплетала книгу послании Тимофеевы, что топерь делать, писать нечево, читать не знаю ково. Однако заклювать петушка от нечево делать.
Писать больше не знаю ково, не буду» (Томский областной краеведческий музей. Собрание рукописей, № 12676/38. Л. 3). Тем не менее, существование поселения до середины 1980-х гг. заставляет увидеть в переходе от активного чтения древней книги к ее механическому воспроизводству самостоятельную стратегию по сакрализации места, где живут староверы-иноки.
Видимо, задача поддержания его ритуальной чистоты с помощью предметов-сакрофоров (книг, крестов, икон) компенсировала поколению иноков 1930-х гг. разработку вероучения. Следование народным представлениям о монашеском подвиге обеспечило ему статус «хранителя» религиозной и этнической идентичностей и, соответственно, эпизодическую помощь русскоязычной промысловой округи, живущей по законам атеистического государства и в соседстве с коренными народами (Сибирские).
Идеологичность vs текстуальность: итоги исследования
Пример «безотчетливых» показывает, что на рубеже 1920–1930-х гг. за паству «боролись» не религиозные вероучения как таковые, а практики коммуникации, в том числе — строящиеся на эмоциональном воздействии старинной книги. История часовенных Тувы убеждает, что даже сообщества с развитым вероучением прибегали к «демонстрации книжных богатств» для создания нужного впечатления (Татаринцева, 2006: 79)(Сибирские).
Передача скитниками христианскому тексту власти над собой (удачным представляется термин «текстократия») предполагала, что аналогичное отношение к нему будет воспринято и мирянами.
Религиозная доктрина, точно «знающая» из авторитетных сочинений, кто и почему при изменении политических условий будет иметь «право на спасение», получала конкурентные преимущества быстрее, но и отсылка к образам народного православия при отсутствии грамотного начетчика давала результат. Именно сопоставимость результатов актуализирует вопрос — насколько в реальности оппозиция категориального и нарративного знания и, значит, обретение системой «(Сибирские) скит — деревня» признаков идеологического или текстуального сообщества обеспечивала ее стабильность в долговременной перспективе.
Ответ на него предполагает понимание главной проблемы эпохи коллективизации — советская действительность, коренным образом реформирующая жизнь деревни, ставила перед монахами и мирянами разные цели. Если для скитника важно было не утратить принадлежность к сообществу «избранных спасителей веры» сейчас, то крестьянин, уже испытавший на себе распад традиционных внутри общинных связей, нуждался в индивидуальной поведенческой стратегии — не противоречащей его жизненному опыту и дающей основание считать себя христианином в будущем.
В данном случае «идеологичность» означала не только умение классифицировать происходящее в соответствии с эсхатологией староверия (Сибирские), но и строгое исполнение монастырского устава. Лишь сочетание «теории» и «практики» создавало предпосылки для того, чтобы мирские помощники, чья хозяйственная, социальная и эмоциональная жизнь стала другой, попрежнему относились к скитскому поселению как к «сакральному локусу» и связывали его сохранение с интересами своих семей.
Причем, ключевое значение имело не наличие в скитах энергичных и грамотных лидеров самих по себе, а именно традиция коллективного духовного руководства сельской округой с помощью «бесед», как это делали чулымские странники и тувинские часовенные.
Именно поэтому их монастыри при сокращении мирской помощи выжили и предотвратили деформацию вероучений. Непреодолимой преградой для скитников, тяготеющих к «текстуальности», стала их неспособность модернизировать коллективистскую модель спасения веры. Надежды на дисциплинирующее воздействие обряда оказались тщетны, без дополнения социальной диагностикой богослужения для мирян давали обратный эффект: благодетели, воспитанные в убеждении «вера с обрядом не разделяется», уходили к конкурентам или подчиняли себе жизнь монашеских общин, которые по прошествии времени распадались или переформатировались в домашнее келейничество.
Сравнение коммуникативных практик, выработанных (Сибирские) скитами Обь–Енисейского региона, дает материал для решения задач двух уровней сложности. Во-первых, он позволяет скорректировать некоторые исследовательские стереотипы в отношении сибирской деревни 1930-х гг. и, в частности, дополнить принятую экономико-правовую стратификацию крестьянства характеристикой присущих им типов грамотности.
Иными словами, объяснять способность или неспособность крестьянина к сохранению привычных социальных и культурных норм не только исходя из политических, экономических реалий, но и путем выделения в его среде групп с разными типами историко-эсхатологических рефлексий и сотериологическими образами «желаемого завтра».
Такой подход демонстрирует, что втянутость таежной деревни в интеграционные процессы, появление в ней радикально настроенной молодежи или ликвидация зажиточного слоя деревни не оказывали решающего влияния на разрушение связей со скитом. Как свидетельствует история чулымских староверов-белокриницких, дестабилизирующим фактором становилось накопление дуальной системой «скит — деревня» признаков текстуального сообщества.
Во-вторых, рассмотрение взаимодействий «скит–деревня» на рубеже 1920–1930-е гг. показывает бесперспективность изучения связей сельского сообщества и таежного скита как автономных социальных единиц, чьи интересы совпадают лишь отчасти, и переориентирует исследование на оценку эффективности моделей коммуникации, используемых локальным крестьянским коллективом для адаптации к макросоциальным трансформациям и условиям поликонфессиональной среды.
Логичным шагом в этом направлении является постановка вопроса об идейных и хозяйственных ресурсах старообрядческих монастырей, существующих в нехристианском окружении. Хотя история сибирского староверия не знает массового обращения коренных народов, как это было в Карелии (Фишман, 2003), но эпизодическое появление неофитов из иноэтничной среды в числе насельников, например, страннических пустыней, делает перспективным сравнительное изучение подобных прецедентов на материалах всего Обь-Енисейского региона (Сибирские).
Больше статей на ЯНДЕКС.ДЗЕН «подписывайтесь на наш канал
