Oколо половины XVII века в России произошло событие громадной важности в истории русской культуры: Русская церковь раскололась, причем это разделение определилось по причинам, для многих до сих пор кажущимся совершенно ничтожными и чисто внешними.
А между тем это было не так.
Литература о расколе очень богата, но почти все, что о нем писалось, даже в сочинениях общеисторического характера, явно или скрыто, иногда даже, может быть, против желания авторов, носит отпечаток полемики.
Вследствие этого, трактовка вопроса принимает часто узкий и односторонний характер, мешающий подойти к старообрядчеству с точки зрения религиозной философии вообще и не дающий отметить те общечеловеческие, очень важные, но часто не сознаваемые принципы, которые лежат в основе этого, как будто, только специфически русского явления.
Принципы эти обнимают область соприкосновения и взаимного проникновения духа и материи. Они действительны для всех людей, но у других народов действие этих принципов осуществляется как-то скрыто и подсознательно, у русских же они были осознаны и важность их открыто и определенно заявлена.
Произошло это как логическое развитие русской церковной жизни. Как известно, на христианском Востоке значение литургики было всегда и остается до сих пор очень большим, много большим, чем на Западе, а в России она особенно тесно переплелась со всей народной жизнью. Через литургику и близко связанную с ней иконопись проникновение религиозных сведений, интересов и настроений в русский народ шло очень глубоко, до самых низов.
Знание даже деталей церковной службы встречалось нередко и у крестьян, не исключая безграмотных.
Так как до XVI века книги переписывались от руки, то ошибок и разногласий в них было довольно много. Их количество увеличивалось еще тем обстоятельством, что часто существовало несколько переводов с греческого для одного и того же текста. В одном месте употреблялся один вариант, в другом другой. Русская церковь с самых первых веков своего существования постоянно заботилась об исправности и однообразии литургических текстов, и исправления книг производились очень часто. Не нужно однако думать, что наши переписчики были хуже других, в частности западных. Ошибки и искажения текста происходили везде, и там не меньше, чем у нас, но церковная жизнь текла на Западе по-другому, чем в России. Понятность богослужебного языка для мирян, в отличие от Запада, где непонятная латынь скрывала от мирян разнообразие, ошибки и изменения богослужебных текстов, делала в России вопрос ошибок и их исправлений очень сложным и деликатным, ибо деятельность исправителей подвергалась наблюдению не только клира, но и всего церковного народа в лице его активного меньшинства, во время богослужения.
Когда возникло книгопечатание, то вред от ошибок, вследствие их зафиксирования и широкого распространения, должен был очень увеличиться. Это было сознано Церковью, и в течение первой половины XVII века исправление книг при патриархах Филарете, Иосафе и Иосифе производилось самым энергичным образом. Деятельность эта пользовалась сочувствием и поддержкой всех ревнителей благочестия, большинство которых впоследствии ушло в старообрядчество.
В 1652 году на патриарший престол был возведен новгородский митрополит Никон. При нем в дело исправления книг были введены коренные изменения:
1) Вместо старых славянских и изредка даже старых греческих рукописей в основу исправления стали класть новые греческие печатные книги, хотя и заявляли, что берутся древние книги.
2) Вместо северных русских справщиков были привлечены южнорусские, киевские ученые монахи, находившиеся под влиянием католической схоластической образованности, и греки, хотя и возвратившиеся в лоно православия, но получившие свое образование в Италии, где они были униатами. Славянского языка эти греки либо совсем не знали, либо знали его плохо и доучивались ему в России.
Патриарх Никон не ограничился «исправлением» книг, а перенес свои «реформы» на обряд русской церкви. Его целью было уничтожить все различия, которые в этом отношении существовали между греческой и русской церквами. Произошли они главным образом по следующей причине. Русские люди, благоговея перед священным, сохраняли в неприкосновенности те обряды, которые действовали в греческой церкви в период между XI и XIV веками, когда Русская церковь находилась в особенно большой зависимости от греков. В это же время совершался постепенный перевод греческих книг на славянский язык на Балканах и отчасти в России; означенные тексты (южнославянские и свои) и утверждались в Русской Церкви. Пятнадцатый, шестнадцатый и семнадцатый века видят в России бережное хранение и соблюдение полученного русскими от греков драгоценного наследия, литургической литературы, В это же самое время в самой Греции наследие предков подвергается порче. Русские люди ее заметили. Так, в начале XVII века московские книжники, богоявленский игумен Илия и справщик Григорий, говорили знаменитому белорусскому ревнителю православия протоиерею Лаврентию Зизанию: «Многая книги греческого языка есть у нас старых переводов, а ныне к нам которые книги входят печатные греческого же языка и будут сойдутся с старыми переводы, и мы их приемлем и любим, а буде что в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хотя они и греческим языком тиснуты, потому, что греки живут ныне в великих теснотах в неверных странах и печатать им по своему обычаю не возможно».
Подобных отзывов можно привести очень много, ограничимся еще одним, уже из времен раскола: пишет в своей челобитной царю Алексею Михайловичу бывший муромский архимандрит Антоний: «А о книгах, с которых ныне печатают и проводят на наш язык, и те книги словут греческие, а печатают их тамо римляне в 3-х градах… у себя в Риме, в Париже, в Венеции, греческим языком, но не по древлему благочестию. Да и греки у них те книги покупают, потому что у них, в греческой земле, печати своей нет. Сказа о сем премудрый Максим Грек великому еще князю Василию Ивановичу».
Вообще, о несогласии греческих богослужебных текстов XVII века со старыми греческими текстами упорно твердили старообрядцы в течение более двух веков. Их называли невеждами, а ученые конца XIX столетия пришли к тому же самому заключению, как эти будто бы «невежды». Особенно тщательно означенный вопрос рассмотрел обосновавшийся в Петербурге известный греческий ученый Попандопуло Керамевс, посвятивший ему в 1894 году в журнале «Византийский временник» особую статью.
Как известно, современные служебные минеи греческой церкви, принятые в славянском переводе после Никона и русскою церковью, являются в сущности воспроизведением тех изданий, которые появились в Венеции в начале XVII века. Керамевс начал сравнивать их с древними (не позднее XIV века) исправными греческими богослужебными текстами и увидел, что в новых изданиях древний текст является часто искаженным и испорченным неподходящими прибавлениями.
Из сказанного ясно, почему русские в течение двух последних веков до Никона, за очень редкими исключениями (пр. Максим Грек в XVI веке), не прибегали к помощи греков для исправления своих книг.
Основания этого:
1. Флорентийская уния 1439 года [1].
2. Падение Константинополя (взятие его турками в 1453 г.), истолкованное, как Божие наказание за упадок благочестия и за Унию.
3. Низкий нравственный уровень и догматические шатания многих греческих духовных лиц [2].
4. I Ісбрежность греков в соблюдении церковных уставов и в богослужении.
Одновременно возникла и распространилась в России религиозно-политическая идея: «Москва — Третий Рим; Четвертому не быть» [3].
Идея эта наполняла гордостью души русских, но и трепетом, ибо она предупреждала, что нечестие Третьего Рима — Москвы вызовет крушение благочестия во всем мире и отдаст его во власть антихриста.
Таким образом, у наших предков вырастало сознание ответственности не только за себя, но и за других, а в связи с этим боязнь впасть в ересь постоянно тревожила их. Пока верили твердо в свое, московское правоверие, а греческое держали под подозрением, положение представлялось ясным, но около середины XVII века произошло некоторое изменение во взгляде на греков в смысле более снисходительного к ним отношения, и была сделана попытка объективного изучения греческого правоверия: с этой целью при царе Алексее Михайловиче был послан на Восток знавший греческий язык монах Арсений Суханов. Однако по возвращении он подтвердил, что греческая церковная жизнь находится в крайнем упадке, что обряды исполняются не строго и отличаются от русских, что, наконец, весь уклад жизни много легче московского, ибо религиозная дисциплина жизни ослабла.
О том, что нечто подобное происходит и на юге России, в Москве знали давно.
Доклад Суханова, казалось, должен был вновь оттолкнуть Русь от Греции, но произошло скорее обратное. Дело в том, что в это время в психологии значительной части русского общества, по-видимому, происходит перелом, и ослабление религиозной жизненной дисциплины как раз начинает соответствовать чаяниям и тайным пожеланиям очень многих москвичей, особенно высших сословий, которым надоедает собственная строгость жизни.
Этим, кроме страха перед Никоном, и объясняется, вероятно, в значительной степени успех грекофильской политики властного московского патриарха среди светских и даже духовных верхов Московского царства.
Что же касается до причин грекофильства самого патриарха Никона, то их следует искать в основной черте его характера — властолюбии.
Грекофильская политика казалась ему, без сомнения, лучшим путем для создания себе независимого, первенствующего на христианском Востоке положения. Эта надежда не оправдалась.
Патриархом Никон был всего около шести лет (с 1652 г. по 1658 г.), по, несмотря на такой короткий срок, он успел перевернуть весь русский церковный обиход. Самый неразвитый прихожанин самого глухого прихода почувствовал, что в Церкви происходят какие-то изменения. В частности, старые богослужебные книги были объявлены испорченными, дурными, полными ошибок, и было предписано их обменивать на новые. Для народа явно напрашивался вывод: перво святители русской церкви предыдущих веков, в том числе и самые знаменитые, уважаемые, даже святые, были очевидно все, без исключения, либо еретиками, либо невеждами.
Но можно было сделать и противоположный вывод: старые прославленные угодники русской земли, конечно, не могли быть ни еретиками.
ни невеждами, а вот теперешние, никоновские, исправители сами еретики и невежды. Последний вывод современникам сделать было тем более не трудно, что низкий нравственный уровень одного из главнейших, если не главнейшего нового исправителя, Арсения Грека [4], был у всех на виду. Ренегат, сменивший в течение своей бурной жизни несколько вер: римско-католическую, мусульманскую, православную, Арсений к тому же и русско-славянский язык знал не в совершенстве.
Не менее, если не еще более сомнительную личность в нравственном отношении представлял собой долголетний влиятельный сотрудник царя Алексея Михайловича в деле закрепления церковных реформ, апологет их, хотя, в сущности, почти совсем не знавший славяно-русского языка, а работавший при помощи переводчиков, грек, митрополит Газский Паисий Лигарид. Учился он, как и Арсений, в Риме, внешне объявлял себя в России ревностным православным, но, как теперь окончательно выяснено, оставался тайным католиком или униатом и был в Москве агентом Римской церкви.
Это авантюрист высокой марки, к тому же обвинявшийся современниками во всевозможных пороках [5].
Вышеизложенное в глазах многих, однако, вероятно, лишь оправдывает частично, но не извиняет вполне тот отпор, который люди древлего благочестия дали реформам Никона, расколов при этом Церковь, И ОБВИНЕНИЕ СТАРООБРЯДЦЕВ В ОБРЯДОВЕРИИ, В НЕПОНИМАНИИ СУТИ ХРИСТИАНСТВА ПРОДОЛЖАЕТСЯ.
Чтобы решить, правильно ли это обвинение, нужно рассмотреть отношение между духом и обрядом.
Что такое обряд?
Что такое дух?
И об «обряде» думают по-разному, а об «духе» мнения еще более расходятся.
Действительно, какие только, и самые непохожие, религиозные образования не претендовали раньше и не претендуют сейчас идти под знаменем духа; и респектабельные, сухие американские квакеры, и дрожащие в болезненном, соблазнительном экстазе русские хлысты, и свирепые немецкие анабаптисты XVI века, и наивные, но часто трогательные русские духоборы, и неистовые в своем распутстве французские и немецкие сектанты XIII и XIV веков, называвшиеся братьями и сестрами свободного духа, и (фанатичные, черствые, хозяйственные и сребролюбивые, одновременно искренние, но исполненные необузданной духовной гордости русские скопцы, и многие другие группировки. К ним нужно присоединить тех отдельных людей разных религий, которые идут каждый своим путем в искании духа, многие извращенно, но искренно, а некоторые поверхностно, сводя свою деятельность, в сущности, лишь к постоянному ношению слова «дух» на языке и больше ни к чему. Таких людей появилось особенно много в последнее время. Вся эта разнообразная масса объединяется лишь в одном: в противоставлении духа обряду, в умалении последнего, в подчеркивании тех случаев, когда обряд соблюдался, а присутствие духа не чувствовалось. Из этого делается вывод, что обряд губит дух или в лучшем случае не нужен ему. Такое положение неверно: обряд не безразличен и не враждебен духу, наоборот — между ними существует большая внутренняя связь и зависимость.
Вся история еврейского народа свидетельствует об этом: власть духа закрепилась у евреев через обряд, и лишь когда он вошел в плоть и кровь народа, последний перестал шататься между многобожием и верой в Единого Бога. То обстоятельство, что многие останавливаются на ступени обряда, не доказывает, что ступень не нужна; она нужна, необходима всегда, неустранима, но не представляет собой венца здания. Конечно, сильно заблуждается тот, кто довольствуется одним обрядом, но великой опасности подвергаются и те, которые, достигнув высоты, начинают презирать обряд. Ведь не случайность, что он возник в века величайшей духовности, в первые века христианства, и творцы православного обряда, в частности отцы, давшие литургии форму, сохранившуюся до настоящего времени, св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, не могут не быть отнесены самыми суровыми критиками к числу первых из тех, про которых Спаситель сказал: «Истинные поклонники поклоняются Отцу духом и истиною» (Иоанн 4, 23). Есть глубокий смысл в том, что именно такие люди созидают и устанавливаю!’ обряд, а церковный народ крепко держится за него во времена благочестия, небрежно исполняет обряд в годы шатаний и начинает свое духовное возрождение после падения именно с возвращения к обряду.
Подробный и беспристрастный анализ истории религиозного чувства и благочестия позволяет неопровержимо установить факт связи духа с обрядом в народных массах, и тот же самый результат получается при исследовании жизни отдельных людей. Ведь каждый из нас в повседневной
жизни, на своих знакомых и окружающих, может наблюдать, как отмирание духа в человеке, замена идеальных стремлений материальными интересами сопровождается небрежностью в соблюдении обрядов.
С другой стороны, — человеку, полному духа, естественно выстаивать продолжительные службы, не чувствуя их длиннот, не уставать класть поклоны, соблюдать посты без напряжения.
Нужна большая сила духа, особенно в теперешних условиях, чтобы хранить обряд; исполнение его — проверка духа. Конечно, часто бывают случаи и идейного, не от лени, разрыва с обрядом, но это вовсе не внесение живого духа туда, где было окостенение, а, обыкновенно, признак перемены догмата. Тогда отсутствие обряда в большинстве случаев бывает временным, ибо новый догмат непременно приведет с собою и новый обряд. Если он унылее, скучнее старого, сжимает и сушит сердце, вместо того, чтобы согревать и возвышать его, то это один из признаков преимущества старой веры перед новой.
Иногда, действительно, не возникает нового обряда, образуется пустота; значит — нет и духа, но часто в этом не хотят сознаться, и отсутствие духа заменяется усиленным, может быть и красноречивым, но ни к чему не обязывающим разговором о нем. Слова родят другие слова, но действия нет; действие же — верный безошибочный признак присутствия духа, всегда животворящего, всегда стремящегося подчинить себе плоть; обряд — его оружие, и тот же обряд — панцирь для одухотворенного тела. Упорный воин готов в походе нести тяжелое снаряжение, зная, что оно пригодится ему в бою, а малодушный изнемогает от ноши, не думает о бое, думает только о том, чтобы ему было полегче сейчас, и поэтому бросает и патроны, и лопату, и даже оружие. В результате — бесславная смерть, плен или бегство. Нечто подобное происходит и в религиозной жизни людей. Ослабел дух — и надоели посты, молитвы, церковные службы; бросают их, и гибнут последние остатки духа. Отсюда видно, что на земле обряд нужен духу, хотя последний в иерархии вселенной стоит выше первого. Пренебрежение к обряду один из частных случаев той ошибки общей, которая заключается в мнении о бесполезности низшего для высшего и способности высшего заменять низшее при всех условиях и во всех случаях.
Не входя в более подробное рассмотрение этого важного вопроса, тесно связанного с проблемой иерархического устройства мира, укажем на одно: одухотворение сверху вниз идет в значительной степени но звеньям, и низшее нужно высшему для постепенности в передаче совершенствовании еще более низкому звену.
Как известно, после V века во всем христианстве получил широкое распространение и общее признание ряд книг, автором которых называли св. Дионисия Ареопагита, ученика св. Апостола Павла.
Дошли ли эти книги непосредственно, хотя и тайно, от I века и до V, или же они были тогда только восстановлены по словесным преданиям, сказать сейчас невозможно, но даже в последнем случае, и в том виде, как они существуют, эти сочинения должны быть признаны замечательными, и православие их неоспоримо. В одном из них, в книге «О Небесной иерархии», так говорится об отношении между ангельскими ликами: «Высшие ангелы не пользуются своей начальственной властью тиранически, для насилий, но неудержимо и в то же время в стройном порядке возносимые к Божественному, с любовью возводят с собой те лики, которые стоят под ними. Стремясь но справедливости уподобиться Подателю всякой власти. Высшей Силе, они насколько возможно отражают Ее к низшим ангелам действием присущего им совершенного устройства начальственной власти».
Это может служить идеалом для отношений между членами и звеньями иерархий всех форм во вселенной, в том числе и самого человека, ибо и его природу св. Апостол Павел определяет, в сущности, как иерархическую, слагая ее из духа, души и тела, где первый выше второй, а вторая выше третьего.
Сейчас термины «дух» и «душа» обыкновенно смешиваются, и грани между ними почти стерты, особенно на Западе, где учение о трехчленном разделении природы человека никогда не прививалось. Лишь в самое последнее время правильность различения между духом и душой опить начинает признаваться, может быть, пока и немногими, но среди них находится один из самых тонких немецких мыслителей последних десятилетий, Риккерт.
На Востоке было не то: в отличие от латинских греческие отцы следовали за апостолом Павлом. Основываясь на них, дух можно определить, короче всего, как стремление к высшему небесному, а душа — это ум и чувство, бесплотное тело духа, употребляя выражение, приводимое Далем в его словаре.
В религиозной жизни человека дух и интеллектуальная часть души находят себе выражение в догмате, а дух и сторона души, образующая область чувства, создают то, что называется религиозным чувством.
Выше был установлен факт связи между духом и обрядом. Учение о трехчленном составе и иерархическом устройстве человеческого естества позволяет теперь понять характер и логику этой связи, но для этого предварительно нужно рассмотреть природу обряда. Она легко и просто постигается интуицией, но чисто рассудочный подход приводит к ошибочному результату — к отрицанию догматической стороны обряда, ибо эта сторона в нем настолько переплетена и органически слита с выражением религиозного чувства — с одной стороны, с плотью и материей — с другой, что методом одного рассудка их ни выделишь, ни распознаешь.
Через догмат и религиозное чувство в материальную оболочку обряда входят элементы духа и обеих сторон души, как рассудочной, так и области чувства — поэтому в обряде соединяются свойства всех трех ликов человеческого естества; и это делает понятным, почему обряд является таким важным проводником для передачи благодатных даров от высших степеней к низшим, от духа душе и через нее плоти.
Если человек отбрасывает обряд, то этим он лишает свое тело воздействия высших ликов: души и духа; получается положение, как будто старшие ангелы, устремляясь сами вверх, забыли о младших, не увлекают их с собою и не отражают к ним Горнего Света. В результате плоть, брошенная на произвол судьбы, не одухотворяемая, не поднимается кверху, а сама начинает тянуть вниз и душу, и дух. Но не одно тело страдает непосредственно от отвержения обряда, терпит умаление и душа, ибо и для нее одним из проводников духа служит обряд через влитые в него элементы догмата и религиозного чувства.
Подсознательно, значение обряда чувствуется и признается почти всеми, хотя часто и отрицается на словах. В теории — многие смеются над обрядом, а на практике — живут внутренней жизнью по закону подвластности обряду не только сердца, но и ума [6].
Характерные примеры всеобщности этого закона можно привести из религиозной истории всего человечества — одинаково христиан и нехристиан, например буддистов: изучение очень распространенного у них дробления на секты показывает, что большинство расколов в буддизме имело своим основанием не догматические разногласия, а расхождения во внешних формах жизни. Переходя к христианам, прежде всего, конечно, должно отметить, что причины и основания, расколовшие Церковь в XI веке на две половины, на Западную и Восточную, заключают в себе значительный, может быть, даже подавляющий элемент «обрядоверия», а как ни прискорбен этот раскол, нельзя сказать, что он произошел по пустякам.
Наконец случаи влияния обрядовых вопросов в важные моменты церковной жизни встречаются даже там, где, кажется, невозможно было их ожидать — у пуритан. Их разрыв с англиканами начался в 1560 году с нежелания последних отнестись терпимо к незначительным изменениям в обрядности, на которых настаивали пуритане; в частности, вопрос шел об одеяниях церковнослужителей во время богослужения.
Несмотря на этот и на многие другие, подобные факты. Запад в вопросе об обряде проявил большую робость, невнимание и лицемерие мысли, увлекая за собой по этому пути после XV века отчасти и Христианский Восток, временно потерявший силу идейного сопротивления после разгрома Византии.
Из всех народов одни русские не только практически, но и теоретически осознали важность обряда и его значение для духа, выявив это особенно ярко в конце XVII столетия, ибо великий раскол, по существу, был, конечно, спором не о букве, а о духе. Всякая, кажущаяся равнодушному глазу безразличной, подробность церковного обихода, из-за которой люди шли в огонь, каждая йота при прениях связывалась либо с догматом, либо со всей преемственной жизнью церкви: отцы наши чувствовали веяние Духа повсюду, и основой спора был вдохновенный трепет перед священным, трепет не раба, а верного воина, трепет, заставляющий плоть возвышаться до духа.
Ощущение этого трепета, может быть, не такое конкретное, как наше, а более отвлеченное, бледное, умственное, но все-таки подлинное, по-видимому возрождается и на Западе, как видно, например, из известной книги протестантского богослова Отто, носящей знаменательное название «Святое». Одновременно там начинает распространяться понимание обряда, похожее на русское: литургическое движение у католиков, особенно у бенедиктинцев, и, что чрезвычайно показательно, у лютеран, свидетельствует об этом.
Перелом в настроении чувствуется, но первые шаги западных людей пока робки и нерешительны; полное уразумение связи духа и обряда придет лишь тогда, когда все поймут, что между русским так называемым «обрядоверием», над которым, не понимая его смысла, и сейчас еще многие, хотя и меньше, чем раньше, смеются, и «русской душой», представляющей собой интересный психологический тип, существует взаимная зависимость и тесная близость.
Не было бы у русских «обрядоверия», не было бы и русской души, вернее — духа, но понимание догматического и духовного значения обряда из всех русских в полной мере свойственно лишь одним старообрядцам. Совсем другое отношение к обряду определилось в начале распри у их противников: оно получило особо ясную формулировку в одной бумаге, которую учрежденный Петром I вместо патриарха синод послал в 1720 г. в Москву архимандриту Антонию в ответ на его запрос касательно людей, членов Церкви, но желающих креститься двуперстно. Синод ответил, что это недопустимо, и при этом изложил целое учение об обряде: он нечто среднее между ересью и догматом. Ереси нужно беречься, догмат хранить, а обряды для благочестия ни нужны, ни вредны. Когда законная власть оставляет или меняет это нечто среднее, т.е. обряды, то народ должен беспрекословно тому подчиняться. Обряды не сами по себе имеют значение, а получают его от воли духовного начальства.
Таким образом, по учению синода выходило: молись, как прикажут: сегодня так, а завтра по-другому.
Живое религиозное чувство с этим примириться не может. Отсюда видно, что под знаменем борьбы за обряд в России начался не только догматический спор, но и борьба между двумя формами религиозного чувства: одним, более горячим — у старообрядцев, другим, более покойным, а часто и более расчетливым, жестким и холодным — у их противников.
Поэтому ясно, что недостаточно ознакомиться с внешней историей старообрядчества, чтобы его хорошо узнать, а необходимо стараться проникнуть в глубину его. При этом нужно иметь в виду следующее: русские старообрядцы и после раскола жили не в безвоздушном пространстве и не в замкнутом наглухо царстве, а составляли и составляют характерную часть российской стихии. Существуя, они влияли и на остальные части этой стихии, и, в свою очередь, подвергались воздействию последних. Поэтому, для уразумения духа и смысла старообрядчества необходимо рассмотреть, какую роль оно сыграло в истории русской культуры, а так как старообрядчество явление религиозное и приложение его к русской культуре шло, главным образом, через область религиозного чувства, то ознакомление с историей этого чувства в России, особенно же в период от конца XVII века и до наших дней, приобретает большую важность для правильного понимания русского древлего православия, да и вообще российской действительности.
ПРИМЕЧАНИЯ
Флорентийской унией называют соединение Восточной и Западной церквей, оформленное на именуемом католиками 8-м вселенским соборе во Флоренции в 1439 году.
С западной, чисто юридической, точки зрения акт этот должен считаться правильным: подписан он императором Иоанном VIII и представителями восточных патриархов. Присутствовавший на соборе константинопольский патриарх Иосиф подписать этот акт не успел, так как помер незадолго до окончания собора, но и сам он, и его преемник патриарх Митрофан были сторонниками унии. Через 12 лет, в 1451 г., ее подтвердил преемник Иоанна, последний византийский император Константин XI Драгазес. Таким образом, высшая законная церковная и гражданская власть в Константинополе была за подчинение Риму, но не по убеждению, а ради мирских выгод, желая ценой измены православию купить себе помощь Запада в борьбе против турок. Однако церковный народ Греции унии не признал, и исправный юридический документ превратился в никому не нужную ветошь. Защита греческим церковным народом православия против иерархии и верховной гражданской власти имеет свою аналогию в России во времена раскола, в борьбе русских ревнителей древлего благочестия против патриарха Никона и царя Алексея Михайловича, но стержень византийского сопротивления, знаменитый митрополит ефесский Марк Евгеник уцелел, а единственный в сущности вождь старообрядцев в епископском сане, Павел Коломенский, в самом начале движения был уничтожен Никоном, вероятно сожжен в срубе.
Различный исход этих двух православных народных движений отчасти, может быть, и объясняется различной судьбой их вождей-архиереев.
Флорентийская уния была попыткой с негодными средствами; пользы от нее для Византии никакой не было, да и не могло быть — через два года после подтверждения унии Константином XI Царь-град был взят турками, а моральный ущерб для греческой церкви от сделки с совестью ее верхов произошел непоправимый. С этого времени Русь отшатнулась от нее. Тягостное впечатление, произведенное на Москву унией, усугублялось еще тем обстоятельством, что особенно ревностным защитником ее на соборе являлся навязанный греками России митрополит Исидор. Во Флоренции он играл большую роль не только как глава самой могущественной уже тогда поместной православной церкви, русской, но и как один из представителей Антиохийского патриарха.
Награжденный после собора папой Евгением званием кардинала, Исидор поехал назад, но возвращался как-то нерешительно, задерживаясь по пути в разных местах Западной России. Робость митрополита имела основание: его попытки ввести в Москве унию были пресечены немедленно. По приказанию великого князя Василия Васильевича Темного Исидор был взят под стражу, но затем ему дали возможность бежать, и он возвратился в Италию, а митрополитом в Москве, не спрашиваясь теперь у греков, поставили рязанского и муромского епископа Иону, который на это место русскими намечался уже до Исидора. Это будущий св. Иона, третий в великой четверице московских святителей: Петра, Алексия, Ионы и Филиппа.
Насколько такое нарушение столетних традиций и правил церковного устройства, хотя и оправдываемое уклонением от правого пути высшей греческой духовной власти, было тягостным для совести многих русских людей, видно на примере знаменитого игумена XV века, преп. Пафнутия Боровского: он считал поставление Ионы митрополитом помимо константинопольского патриарха делом незаконным, а значение св. Пафнутия видно, между прочим, и из того, что учеником и постриженником его был св. Иосиф Волоцкий.
Но чем болезненней, тем решительней был перелом в русских душах: старое уважение к греческой церкви заменилось подозрительностью, недоверием, иногда даже пренебрежением. Вероятно, не малую роль здесь сыграли, как часто бывает в важных случаях, и некоторые детали флорентийского отступничества. Одной из них была неустойчивость, проявленная афонскими монахами. И сейчас, из всех подписей на флорентийском акте, особо тягостное впечатление на иного русского производят подписи представителей афонских монастырей, а в XV веке действие, которое весть об этой измене православию оказала на сердца и умы людей нашей родины, было, конечно, прямо потрясающим. С русской точки зрения, легче можно было помириться с мыслью об отступничестве архиереев и даже патриархов, чем представить себе возможность падения иноков св. Горы, удела Пресвятой Богородицы; со времен Антония и Феодосия русская церковь привыкла смотреть на насельников афонской горы как на непоколебимых столбов православия, а они зашатались.
Правда, узнав о результатах флорентийского собора, Афон не только не согласился с действиями своих представителей, но даже отправил в Россию послание с протестом против унии. Оно, без сомнения, имело целью успокоить русский церковный народ с вел. кн. Василием Васильевичем во главе, известившим афонских монахов о тревоге, вызванной в Москве флорентийскими событиями. Конечно, некоторое успокоение послание иноков св. Горы внесло в русские умы, но обратить содеянное в небытие нельзя, и навсегда под актом о передаче Восточной церкви под власть Рима останутся горестные для Афона подписи иеромонахов Моисея, еклесиарха и наместника Лавры, одного из самых старых монастырей св. Горы, и Пахомия, игумена обители св. Павла (Манзи. Поли. собр. соборн. деяний 1431-1440 гг., стлб. 1039. Список лиц, подписавших акты флорентийского собора).
Одним из главнейших признаков глубокого упадка нравственного уровня греческого духовенства в XV и последующих, особенно же в XVII веке, является та недостойная борьба за патриарший престол, которая началась очень скоро после падении Константинополя и продолжалась почти без перерыва до XIX столетия. Греки сразу втянули в нее своих победителей, и были времена, когда великий сан первенствующего в православии иерарха, в сущности, продавался турками с аукциона. Но и сделавшись всякими правдами и неправдами патриархом, удачливый искатель этой чести не мог быть уверенным в прочности своего положения. Все время он должен был опасаться интриг, доносов, даже покушений на свою жизнь со стороны соперников. Патриархов сводили с престола, потом опять возводили, затем еще раз низлагали и Т.Д.; например, Кирилл Лукарис в промежутке времени между 1621-1638 гг. пять раз был константинопольским патриархом.
Деньги играли первенствующую роль у греков даже в церковной жизни: русские видели это на тех многочисленных лицах духовного звания, от патриархов и до простых иноков, которые приезжали в Москву за милостыней. Между этими просителями нередки были люди, которые составляли подложные документы, подделывали мощи и всякую святыню, или же торговали своим влиянием, клеветали и доносили друг на друга, наконец, обличали конкурентов в разных пороках, нередко самых гнусных, или обвиняли их в отступничестве, в уклонении в латинство.
Действительно, принятие греками католичества, или, по крайней мере, униатства, в XV, XVI и XVII веках происходило очень часто, ибо значительная часть греческих островов долгое время после падения Константинополя находилась под властью венецианцев, которые там силой вводили унию. В то же самое время их население, в частности жители Крита, отобранного турками у Венеции только во второй половине XVII века, пополняли, главным образом, греческую интеллигенцию, имея возможность посылать свою молодежь для завершения образования в Италию, где особенно излюбленным ею являлся знаменитый Падуанский университет.
В душе у многих из этих греков, несмотря на их униатство, сохранялось тяготение к православию, но часто не столько по религиозным основаниям, как из эллинского, у всех них очень всегда горячего патриотизма. Когда это не грозило ущербом их материальным интересам, уже не говоря о том, когда это было выгодно, они легко и охотно оставляли униатство и возвращались в православие. Кем они были на самом деле — католиками, униатами, православными, вероятно, многие из них сами не сумели бы сказать: может быть, никем; одно в них было сильно и искренно — их эллинизм.
Но не одно латинство вносило догматическое шатание в среду клира Восточной церкви: начиная с XVI века и протестантизм начал делать серьезные попытки влиять на греческую религиозную мысль.
Сначала он успеха не имел: знаменитый патриарх Иеремия II (1530-1595) в своей известной переписке с тюбингенскими лютеранскими богословами совершенно отрицательно отнесся к их стараниям оправдать протестантскую точку зрения, и дело кончилось ничем.
Нечто другое принес с собою XVII век, который вообще может считаться периодом упадка греческой церкви: идеи западных реформаторов начинают в ней кое у кого находить отклик. Два члена высшего духовенства останавливают на себе в этом отношении наше внимание: Митрофан Критопулос (1589-1639), бывший в течение последних трех лет своей жизни александрийском патриархом, и Кирилл Лукарис (1572-1638), патриарх сначала александрийский, а потом константинопольский.
Первый учился в Оксфорде, много путешествовал на Западе, входил в сношение с протестантскими богословами в Германии и в Женеве, но в сущности был безразличен ко всему, кроме своей собственной выгоды; что же касается до Кирилла Лукариса, то его увлечение протестантизмом было искренним, а если ему и способствовали мирские побуждения, то они были более благородными, чем у Митрофана, ибо основывались не на личном интересе, а на эллинском патриотизме, на желании помочь своему народу, установив через религию связь с могущественными протестантскими державами, Англией и Голландией.
Последующие греческие, да и русские, церковные деятели и писатели стараются обыкновенно выгородить Лукариса, очистить его от обвинения в еретичестве, но их усилия тщетны: его склонность к кальвинизму очевидна, а если патриарх Кирилл и пробует сохранить кое-какие обрывки православия, то, по-видимому, не столько из искреннего убеждения, сколько по основаниям целесообразности и греческого патриотизма.
Среди тех факторов, которые вносили разложение в церковную жизнь на Востоке, мусульманство как вероучение играло очень малую роль, ибо внутренне оно никого не убеждало; но влияние мусульманско-турецкого быта, обихода жизни, культуры не оставалось без влияния на греков: и в одеяниях духовенства, и в невнимательном, часто, отношении к святыне, и в небрежном отправлении богослужения, и во внедрении в древнее византийское церковное пение чуждых ему, по-видимому, тюркских элементов, и вообще во множестве других вещей, часто в мелочах, но глубоко проникающих в сердцевину жизни, чувствовалось, как оболочка какого-то другого, не православного, даже не христианского религиозного чувства кое-где начинала покрывать живую ткань благочестия в греках.
От зоркого глаза наших предков такие изменения не могли укрыться, и все это давало повод им говорить, что «вера православная (у греков) испроказилась махметовою прелестью от безбожных турок» (псковский священник Василий в житии Савы Крипецкого).
И все-таки, несмотря на все перечисленные, удручающие факты, было бы величайшей ошибкой сделать вывод, что Греческая церковь прогнила до корня и навсегда. Этого нет: есть какое-то великое чудо Божие в том, что ядро ее продолжало оставаться здоровым и давало церкви возможность постоянно обновляться и после вождей недостойных опять выдвигать праведных кормчих. Одним из них, например, и является вышеупомянутый константинопольский патриарх Иеремия II.
Греки называют его: о транос — ясный. Мы, русские, тоже должны высоко ценить этого святителя, ибо ему церковь наша обязана установлением патриаршества при царе Федоре Ивановиче, сыне Иоанна Грозного. Здесь следует отметить, что Иеремия во время своего пребывания в России в 1588-89 гг. имел возможность лично познакомиться с ее церковною жизнью и был высокого мнения о русском благочестии. После него для греческой церкви опять наступили времена упадка. Особенно много недостойных или шатких в вере иерархов приходится на XVII столетие, и это обстоятельство безусловно является одной из причин, способствовавших русскому церковному расколу. Некоторое улучшение принес XVIII век — в частности, окончательно была изжита протестантская опасность. И так, то опускаясь, то поднимаясь, катилась после гибели Византийской империи и до наших дней бурная волна греческой церковной жизни. Но все это время в ней, не переставая, не исключая даже эпох самого глубокого падения, происходили события, свидетельствовавшие о сохранении ею внутренней духовной силы, — события эти заключаются в многочисленных случаях сознательного мученичества за Христа. Немало греков погибало от руки мусульман за веру и, при суждении о греческой церкви, забывать об этом нельзя.
Идея Москвы — Третьего Рима без сомнения носилась в воздухе в России уже в конце XV века, но впервые ясно формулирована она была в двух посланиях старца псковского Елизарова монастыря Филофея: одном — направленном вел. князю Василию Ивановичу, отцу Иоанна Грозного, (1505-1533), — и другом, обращенном к псковскому наместнику, дьяку Михаилу Мунехину.
Разительным доказательством всеобщности этой идеи служит то обстоятельство, что свое классическое выражение она получила не в центре, а на окраине России, в не очень даже дружественно расположенном к Москве Пскове.
Арсений Грек родился в 1610 г. либо в Солуни, либо, по его собственным словам, в г. Трикале, в Фессалии; помер он в России после 1666 г., ибо в этом году был во вторичной ссылке за еретичество в Соловках.
Когда ему исполнилось 14 лет, брат его, архимандрит Афанасий, будто бы отвез Арсения учиться сначала в Венецию, а оттуда в Рим; был он также и студентом Падуанского университета, где изучал философию и медицину. Однако очень доверять точности этих сведений нельзя, так как источник их, главным образом, сам Арсений, а у него были основательные причины скрывать свое прошлое. В старообрядческой литературе есть намеки на его еврейское происхождение: обрезан он был во всяком случае, но это могло быть объяснено также тем, что он прошел и через мусульманство.
В Москве Арсений очутился в 1649 г., сначала устроился неплохо, но потом иерусалимский патриарх Паисий донес на него, «что он… прежде был иноком и священником и сделался басурманином; потом бежал к ляхам и у них обратился в униата и способен на всяко злое безделие…»
В Москве, по письму Паисия, князь Одоевский приступил к допросу Арсения. Тот сначала запирался, но когда ему пригрозили телесным осмотром, сознался, что был обасурманен, но насильно, и потом покаялся.
Из полемических видов русская богословская наука, опровергая старообрядцев, долгое время старалась представить личность этого грека в настолько возможно менее невыгодном свете, но открытие Каптеревым подлинного дела Арсения нанесло таким попыткам уничтожающий удар, так как оно вполне подтвердило ту отрицательную характеристику, которую старообрядцы давали этому лицу.
Паисий Лигарид, митрополит Газский, родился на острове Хиосе; год рождения неизвестен. Помер он в Киеве в 1678 году. Хиос долгое время принадлежал генуэзцам и лишь в 1566 году попал под власть турок, но греческое население острова и при них
пользовалось некоторыми правами самоуправления. Хиосское училище славилось по всему Востоку, и, без сомнения, уже у себя на родине, еще до Рима, Паисий успел приобрести кой-какие знания.
Совокупными стараниями ряда ученых: Пальмера, Каптерева, Пирлинга, Шмурло и т.д. биография этого авантюриста теперь с достаточной полностью освещена. Главная сторона его характера — корыстолюбие.
Деньги он постоянно выклянчивает под разными предлогами у кого только может. В связи с этим известный католический ученый, о. Пирлинг, в своей статье «Паисий Лигарид» (Истор. ст. и заметки. СПб., 1913, стр. 117) дает газскому митрополиту следующую жесткую, но справедливую характеристику: «Он (Паисий) был не обыкновенный попрошайка или дилетант нищенства, а мастер своего дела. Оно ведется у него сознательно, систематически, с каким-то художеством и как бы без зазрения совести».
И в деле Лигарида можно бросить упрек русской науке за то, что она не очень спешила, выражаясь мягко, собирать материалы для его биографии и этим вводила многих в заблуждение насчет личности царя Алексея Михайловича. Теперь совершенно ясно, что последний вполне сознательно, прекрасно зная, с кем имеет дело, пользовался преступной личностью Лигарида и против Никона, и против старообрядцев, так как это ему было удобно. Это обстоятельство является одним из доказательств постепенного, с годами, духовного упадка тишайшего царя. Отходя все более и более от внешнего древлего благочестия, он терял и внутреннее; мирщась телом, он мирщился и душой. Факт этот неоднократно отмечался старообрядческими писателями, но мало привлекал к себе пока внимание историков.
История связи московских властей с Паисием Лигаридом как-то особенно ярко дает понять, что вина за русский раскол на царя Алексея падает в не меньшей степени, чем на Никона.
Любопытный пример какого-то особенного, половинчатого отношения к обряду, смеси постоянной сознательности и западного пренебрежения к нему и непонимания, являют собой рассуждения знаменитого французского философа Паскаля (1623-1662), имеющие касательство к данному вопросу.
В своих «Мыслях» он пишет: «Вы хотите идти к вере, и вы не знаете дороги к ней… Вы желаете следовать людям, которые знают этот путь и вылечены от болезни, от которой и вы хотите излечиться. Так подражайте тому методу, с которого они начинали: они делали все, как будто бы верили, — брали святую воду, заказывали обедни и т.д. Естественно, что даже это заставит вас верить и вас сделает простецом. — “Но,ведь этого-то я и боюсь”. — А почему? Что вам терять?»
Через несколько страниц Паскаль возвращается к этому же кругу идей, но подход к ним несколько иной. Он говорит: «Возлагать свою надежду на формальность — значит быть суеверным, но не хотеть им подчиняться значит быть гордым.
Нужно, чтобы внешнее было соединено с внутренним, чтобы получить от Бога просимое; т.е. нужно преклонять колена, молиться устами и т.д., чтобы гордый человек, который не хотел подчиниться Богу, теперь был бы подчинен твари. Ожидать от внешнего помощи — значит быть суеверным, а не хотеть его присоединить к внутреннему — значит быть надменным.
Другие религии, как, например, языческие, более подходят для народа, так как они — во внешности, но они — не для способных людей. Чисто рассудочная религия им бы более соответствовала, но она была бы бесполезной для народа. Единственно христианская религия подходит для всех, так как в ней внешнее смешано с внутренним. Она возвышает народ к внутреннему и низводит гордых к внешнему; она не совершенна без обоих, ибо нужно, чтобы народ понял дух буквы, а способные подчинили свой дух букве».
У Паскаля есть потребность осознать обряд, но это ему плохо удается. Все время чувствуется, что необходимость обряда в деле веры создает в душе его ощущение какой-то неудовлетворенности, точно человеческое достоинство, особенно выдающихся людей, этой необходимостью унижается. Правда, такое унижение объясняется и как бы оправдывается пользой для души, но скрытая горечь обиды, по-видимому, остается.
Нечто совсем другое видим на Востоке. Русский человек ликует об обряде: кланяясь в землю и слагая персты для крестного знамения, он радуется, что и плоть его участвует в молитве и исповедует Христа, Бога и человека. Православный христианин всем существом своим чувствует, что обряд не унижает, а возвышает людей, причем всех без различия, будь они простецы из народа или способнейшие из способных.
Паскаль писал свои «Мысли» в Париже в последние годы своей жизни, т.е., вероятно, между 1658 и 1662 гг., в это время в далекой России развивался церковный раскол, и сама русская жизнь кровью и муками людей древлего благочестия творила великую русскую философию обряда. Паскаль один из самых тонких мыслителей Запада, однако и ему не удалось разрешить проблему обряда, и в данном случае русские простецы оказались много тоньше его.
Выдержка из книги: В.П Рябушинский СТАРООБРЯДЧЕСТВО И РУССКОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО
подписывайтесь в ВК ПОНОМАРЬ ПОНОМАРЬ | Яндекс Дзен
