Т Путь к раю, Чингисхан, номада, темучин ИСТОРИЯ ТУВЫ

Чингисхан. Путь к раю — мировая история глазами номада

Данный отзыв ни в коем случае не претендует на исчерпывающий анализ столь многостороннего труда Нурлана Ауэзхановича Амрекулова и не является классической рецензией в сугубо академическом смысле, в которой главное внимание следовало бы уделить (если исходить из названия рецензируемой книги) социально-экономическим предпосылкам формирования империи Чингисхан. номада

Как религиоведу и историку-востоковеду, мне хотелось бы в первую очередь остановиться на религиозно-философских и цивилизационно-геополитических аспектах тех социально-экономических, этно-политических, культурологических и многих других проблем, которые рассматриваются автором как в конкретно-историческом, так и в глобальном масштабе, в частности на духовно-культурных вопросах формирования тэнгрианской религии Чингисхан, в которой нашлось место и христианским понятиям.

Более всего я бы хотел заострить внимание искушенного в ориентальном смысле читателя на очень важном тезисе автора о том, что Чингисхан фактически попытался построить в Евразии «Царство Божие на Земле», вкладывая в это понятие не узко-религиозный, а цивилизационный и метаконфессиональный смысл. Как мне кажется, именно это подразумевается под словами Н. А. Амрекулова «путь к раю», в которых прослеживается очень тонко и глубоко прочувствованное стремление Великого Жреца тэнгрианской религии, каковым, по сути, прежде всего и был Чингисхан.

Мне особо импонирует идея автора о том, что восточное христианство оказало столь сильное влияние на религию Чингисхана, что фактически, создавая Великую Монгольскую Империю, он пытался воссоздать в Евразии «Царство Божие на Земле» и реально установил экономическую основу будущих Евразийских Союзов. Можно, конечно, сомневаться в профессионализме Чингисчана как экономиста, но фактом остается то, что он создал такой хозяйственный механизм, который базировался на единой денежной, фискальной и кредитно-финансовой системе и был органично вплетен в мировой рынок, главной магистралью которого был Великий Шелковый Путь.

При этом в огромном хозяйственно-торговом механизме Великой Монгольской империи достаточно важное место занимали традиции этно-экономики кочевнических народов, которые, вместе с тем, активно взаимодействовали с оседлыми народами. И самое главное – социальная организация тюрко-монгольских народов гармонично совмещала в себе синергетические принципы самоорганизации, в чем, пожалуй, и заключается главная причина особой динамичности и в то же время — традиционной устойчивости всего этно-социального организма.

Однако сразу же возникает вопрос: при чем здесь христианство, если так называемаярелигия Чингисханав первую очередь опиралась на ценности Евразийской кочевнической мегацивилизации, изначально сформировавшейся в цивилизационных культурах тюрко-монгольских и финно-угорских номадов Центральной и Внутренней Азии, первоначально возникших в лесостепной, горно-таежной зоне северной части Великой Евразийской степи?

Известно, что восточное христианство в несторианской форме проникло к центрально-евразийским номадам только в III в. н. э., тогда как тэнгрианство как первая евразийская религия, позднее ставшая мировой религией, называемой «Праматерью» всех других национальных и этнических религий Евразии, приняла вполне сформировавшийся в философско-метафизическом смысле, логически строенный и, вместе с тем, целостный и завершенный характер.

При этом она уже имела опыт достаточно длительного и плодотворного взаимодействия с такими древнейшими учениями Центральной, Северо-Восточной и Южной Азии, как даосизм, который фактически является восточно-азиатской ветвью тэнгрианства, с зороастризмом, представлявшим собой западный вариант того же самого арийско-туранского тэнгрианства, индуизмом, буддизмом и т. д.

Объяснение того, что центрально-евразийские номады, исповедующие религию Вечного Синего Неба, довольно охотно обращались к христианству, я вижу именно в том, что в других официально-признанных учениях не была столь акцентирована идея социальной справедливости, равенства и гармонии, как в ранне-христианской идее построения «Царства Божия на Земле».

Кстати, эта идея была уже в глубокой древности подхвачена многими другими тайными, неортодоксальными «ересями» и сектами, «неформальными» и зачастую оппозиционными господствующим религиозным и идеологическим системам, объединениями и обществами синкретического характера, которых было великое множество на всем протяжении Великого евразийского коридора (см., напр., эзотерические религиозные общества буддийской и даосской ориентации в Китае, Корее, Японии и т. д.) и в которых причудливо переплетались и совмещались даосские, манихейские, несторианские, буддийские и др. концепты и ритуалы.

И основной причиной тяготения к сектантским «ересям», среди которых активную роль играли и тайные общества про-несторианской ориентации, является то, что, не менее глубоко разрабатывая сугубо метафизические, философские, этические, идеологические, социальные и др. проблемы, официальные учения и религии, которые господствовали в том или ином государстве, не уделяли достаточно внимания тому непреложному факту, что простой верующий хочет получить религиозное спасение прямо «здесь и сейчас», именно в том обществе и государстве, где он живет, а не где-то в далеком будущем и не в какой-то отдаленной «райской земле».

Помимо этого надо учитывать, что исключительное свободолюбие, динамизм и подвижность номадов были обусловлены не только особенностями их хозяйства и образа жизни, но и принципиальной открытостью мировоззрения пастушеских народов,выраженной в идеале вечного странничества в Беспредельном, который сходен с даосскими принципами универсального космизма, естественности, спонтанности и стремления к ничем не ограниченной свободе духа. Но, вместе с тем, в тэнгрианстве безграничность духовной свободы, во-первых, основывалась на жесткой самодисциплине и самоорганизации Воинского Ордена, требующей неукоснительного подчинения как определенному социальному (воинскому) порядку, так и Всеобщему Закону и Воле Неба. Во-вторых, в тэнгрианской цивилизации идеал безграничного странничества не мог ограничиваться и такими географическими, политико-административными и этно-социальными условности, как, скажем, государственные границы.

Хорошо прочувствовав эту интенцию, Н. А. Амрекулов пишет про Чингис-Хаана и его первых соратников, что «суровая борьба за выживание и общение с низами общества научили его смотреть на жизнь без сословных предрассудков и иллюзий… И потому он выжил и поднялся, благодаря силе духа, поддержке свыше (т. е. от Неба. —Н. А.) и помощи простых людей… Их мечты, ценности и идеалы, придавленные сословно-родовой знатью, и стали знаменем и программой действия Тэмуджина» (Амрекулов, 2014: 197).

Но при всем уважении к духовным учителям-наставникам и старшим по званию они не должны были давить на младшего боевого товарища своим авторитетом, находиться как бы над ним и руководить его нравственным и морально-психологическим развитием со стороны, а должны были стать его настоящими духовными братьями, соратниками и товарищами т. е. вести с ним такой же образ жизни, быть такими же равноправными членами боевого братства, а его государство должно стать его семьей.

Именно такую модель государства и создал Чингис-Хаан, обобщив существовавший до него многовековый опыт тэнгрианской государственности, основанный на синергетических принципах самоорганизации и саморегуляции, причем именно тэнгрианская идея Единого, которое пронизывает все великое множество вещей и явлений, регулируя творческое взаимодействие трех великих сил — Небо, Земля, Человек, позволяла интегрировать даосскую диалектику противоборствующих сил «Инь—Ян» с, казалось бы, несовместимой с ней идеей Бога в монотеистическом смысле. Поэтому мы и характеризуем Единое в тэнгрианском смысле не как монотеизм в смысле Единобожия, а как диалектический монизм (см., напр., Абаев, 2007, 2015: 7–10).

Тем самым в тэнгрианстве снималась дихотомия сакрального и обыденного, материального и духовного, личного и общественного и т. д., в результате чего каждый отдельно взятый человек ощущал себя органичной составной частью духовного сообщества, оставаясь вполне индивидуальным и креативным творцом всего происходящего как в отдельной этно-социальной группе, так и во всем государстве и Вселенной.

В работе Нурлана Амрекулова мне импонирует и то, что его глобализм базируется на реально существовавшей евразийской цивилизационной платформе, в которой сформировалось несколько этно-культурных вариаций тэнгрианства как мировой религии. Наиболее близкой к этно-генетическим истокам религии Чингис-Хаана является алтайский «бурханизм», вобравший в себя еще более раннее духовно-культурное наследие древних народов Сибири и всей Внутренней Азии, в том числе скифо-ариев, древнехакасских и тувинских азов и чиков, северных уйгуров, урянхайцев, в том числе саха-ураанхайцев, гуннов-хунну, прототюрков и прамонголов, финно-угров, и соединивший в себе западные и восточные традиции общеевразийской религии ариев (зороастризм, митраизм, монгольское тэнгрианство в традиции религии Чингис-Хаана и т. д.), творчески переработал и сохранил до наших дней духовное наследие восточного христианства.

Не надо забывать, что большая часть войска Чингис-Хаана состояла из восточных (центрально-азиатских) христиан-крестоносцев, приспособивших эту религиозную традицию к экологической и духовной культуре своей кочевнической цивилизации. К тому же у монголоязычных народов Центральной Азии до сих пор сохранилась именно алтайская ветвь мирового тэнгрианства, которая опиралась и на тюрко-туранскую традицию религии скифо-ариев.

Кроме того, есть сведения, что Чингисхан довольно глубоко проникся идеями чань-буддизма, явившегося философско-психологической и этической основой «религии самураев», широко известной под японским названием «дзэн», что позволило ему вполне адекватно в целом оценить значение северного буддизма Махаяны, к которому принадлежали и чань-буддизм, и тибетский буддизм. Позднее именно это побудило его пригласить в созданную им Великую Монгольскую империю в качестве учителей и наставников тибетских лам, которые уже при его наследниках превратили Северную Махаяну в государственную религию, удивительно органично сочетавшую в себе тэнгрианские и буддийские традиции.

Это объясняет и тот факт, что позднее у монголоязычных народов Центральной Азии сложился необычайно тесный синкретизм тэнгрианских и буддийских этноконфессиональных традиций, который позволяет говорить о единой и целостной тэнгрианско-буддийской цивилизации, вобравшей в себя и то, что ученые называют «бурханизмом», который на самом деле представляет собой еще более ранний синтез зороастрийских (западная ветвь «религии ариев»), раннебуддийских, христианско-несторианских и восточно-тэнгрианских (туранских) традиций с исконней религией автохтонных этносов Алтае-Саянского нагорья и Хакасии — «Белой Верой» (хак. Ак-Чаяан; алт. Ак-Jаng).

Я также солидаризируюсь с автором в том, что народы Саяно-Алтая сыграли гораздо более важную роль в этнокультурогенезе туранско-арийской цивилизации Евразии. В частности я полностью поддерживаю тот раздел монографии, в котором анализируется роль протохакасских племен азов (аз//ас//хас//хаас//хасха), оставивших свой след в истории многих евразийских этносов от Британии до Тихого океана. Поэтому, оценивая данную работу в целом, должен отметить, что она представляется мне правильной как в философско-методологическом отношении, так и во многих конкретных деталях. Есть, конечно, и дискуссионные вопросы, но на данном этапе мне кажется более важным показать перспективное значение работы для многих других исследований. 

ПОНОМАРЬ

Подписаться в VK
Расскажите о ней друзьям!!!
Евгений
Оцените автора
( Пока оценок нет )
ПОНОМАРЬ